L. SEVE : RAISON DIALECTIQUE, RAISONS DE LA DIALECTIQUE

Publié le par Mahi Ahmed

L. Sève : Raison dialectique, raisons de la dialectique

 

Écrit par Sève (Lucien)   

 

Autant vous le dire d’emblée : il m’est difficile de traiter mon sujet – c’est-à-dire la pensée dialectique, forme la plus profonde de la raison – avec tout le détachement académique que semblent recommander les circonstances. Il m’est difficile d’en parler sans quelque passion. Difficile sans enthousiasme – enthousiasme dont je suis saisi encore comme en mon jeune âge à retravailler sur tel développement dialectique génial de Hegel dans sa Logique, sur telle perspective historique exaltante dessinée par Marx au détour d’une analyse dialectique des Grundrisse ou du Capital. Difficile aussi de parler sans indignation – indignation à voir comment cette dialectique fut maltraitée hier et le demeure –, pis encore que maltraitée : couramment passée sous silence. Descartes disait dans une lettre[1]  qu’« au lieu de la colère, il est juste d’avoir de l’indignation, et j’avoue, ajoutait-il, que j’en ai souvent contre l’ignorance de ceux qui veulent être pris pour doctes, lorsque je la vois jointe à la malice », autrement dit la malveillance – c’est tout à fait ça. Et difficile enfin de parler sans émotion d’un sujet auquel, je crois pouvoir le dire, j’ai consacré depuis cinquante ans plus d’efforts suivis sans doute qu’à n’importe quelle autre question. C’est pourquoi je veux remercier vivement les organisateurs de ce colloque, les responsables de la Fondation internationale rationaliste et de la Chaire universitaire La Raison, dont l’amitié m’honore, pour m’avoir invité à prendre la parole sur ce sujet on ne peut plus riche de la rationalité contemporaine, me permettant ainsi d’y développer, avec chaleur, le thème : raison dialectique, raisons de la dialectique.

Mais avoir le cœur chaud n’empêche aucunement de garder la tête froide – j’ai appris cela jadis dans Lénine. Et c’est froidement que je voudrais, pour commencer, examiner pourquoi la pensée dialectique n’a dans l’univers culturel d’aujourd’hui qu’une place sans rapport avec son importance historique et sa fécondité persistante. Je suis d’âge à avoir vécu fort consciemment les années cinquante et soixante du siècle dernier. On n’imagine sans doute plus l’immense audience qu’avait alors la dialectique, dans l’aire francophone en particulier. Elle était au centre de bien des débats, et non pas seulement dans sa version marxiste, car il n’y avait pas un philosophe marquant qui ne voulût avoir sa dialectique, d’Aron à Sartre, de Ricœur à Berdiaeff, de Bachelard à Gonseth – dialectiques qui n’étaient certes pas toutes de grande authenticité, mais valaient reconnaissance d’une légitimité théorique. Les Sociétés philosophiques de langue française en faisaient encore en 1969 le thème de leur xive Congrès. Une bibliographie complète de ce qui fut alors écrit à son propos occuperait un gros volume. Cette faveur ne coïncidait pas fortuitement avec l’essor du mouvement ouvrier révolutionnaire, les acquis du Front populaire et de la Résistance, le rôle de l’Union soviétique dans la victoire sur le fascisme, l’audience générale des forces communistes – tout ce dont Sartre devait dire en 1960 qu’il l’avait attiré vers le marxisme « comme la lune tire les marées »[2] . Et le déclin de cette faveur s’est amorcé dans les années soixante-dix, en même temps – non par hasard non plus – que les processus historiques qui allaient conduire en fin de siècle à l’implosion du monde soviétique et à la crise profonde, bien que provisoire, du projet même de transformer le monde et de changer la vie.

1970, c’est le moment où, évoquant la consternante affaire Lyssenko, le prix Nobel de biologie Jacques Monod associe insolemment toute dialectique à la mythologie animiste des « aborigènes australiens »[3] . Des néo-nietzschéens comme Gilles Deleuze et Michel Foucault entament autour d’elle une vraie danse du scalp. En 1972, deux philosophes des sciences réputés, après avoir porté sur elle un sombre diagnostic, préconisent à l’égard du mot même de dialectique « une abstinence prolongée »[4] . Et du côté même des marxistes, un doute fondamental sur la validité d’une dialectique matérialiste gagne nombre des meilleurs, au point qu’Althusser, par exemple, en vient vers la fin de sa vie à y voir « une horreur »[5] . Pour la dialectique, qui fut longtemps l’objet en France d’un refoulement sans pareil, au xixe siècle et encore au début du xxe, une nouvelle traversée du désert commence. Serions-nous maintenant sur le point d’en sortir, avec les effets idéologiques et politiques considérables qui pourraient en résulter ? C’est toute la question qui m’occupe.

Si c’était le lieu, il faudrait démêler les effets étroitement interactifs des griefs recevables et des imputations dérisoires, des silences universitaires et des assassinats médiatiques qui ont peu à peu enterré la dialectique sous le préjugé hostile ou l’ignorance impudente. Le temps étant compté, coupons au plus court : en dernière instance – telle est du moins ma conviction –cette rude éclipse nous met en cause nous-mêmes, adeptes de la dialectique matérialiste, pour n’avoir longtemps considéré la question qu’entre les œillères d’un marxisme trop sûr de soi, comme s’il avait d’avance réponse à tous les problèmes posés quant au statut et au contenu de la dialectique. Non que nous ne nous soyons interrogés sur la vulgate stalinienne dès les années cinquante. Un Henri Lefebvre multipliait les questions perspicaces, mais proposait beaucoup moins de réponses probantes. Un Althusser secouait le dogme, mais de telle sorte qu’au total ne subsistait de la dialectique plus grand chose de crédible. Aussi, au moment où de tous côtés se sont faites très exigeantes les objections, n’avons-nous su réagir de façon assez convaincante aux mises en cause ni des philosophes, ni des logiciens, ni des scientifiques. Carence cruciale, qui a rendu possible, dans le difficile contexte politico-idéologique que l’on sait, le traitement général de la dialectique en chien crevé dans tout l’éventail qui va de la pensée savante au dernier des médias.

De ce qui précède résulte une conséquence capitale pour qui veut reparler aujourd’hui de dialectique : il ne peut le faire de façon tant soit peu convaincante qu’en commençant par l’inventaire aussi pénétrant que possible des problèmes non résolus qui rendent encore très problématique sa si souhaitable résurgence – et par là même celui des tâches à remplir que suppose cette résurgence. C’est autour de cet incontournable cahier des charges que j’ai construit ma contribution. Je me propose, je vous propose de passer en revue, trop cursivement bien sûr, les principales rubriques à mes yeux d’un tel inventaire, d’où ressortiront, je l’espère, les raisons présentes de faire mieux encore qu’hier – si nous y travaillons assez, et assez bien – confiance à la raison dialectique.

De ces problèmes non ou mal résolus, je retiens ici quatre – deux qui portent sur le statut de la dialectique, deux qui concernent son contenu –, tous renvoyant à des difficultés et donc des recherches de très vaste portée théorique.

1. Premier problème : dans son acception moderne, la dialectique se prévaut d’être une logique, en tant que savoir systématique des formes universelles du penser – et à ce titre, nous dit Hegel, elle prend la place de l’ancienne métaphysique. Bien que Marx et Engels considèrent la question d’un tout autre œil que Hegel, ils tiennent eux aussi la dialectique pour un mode supérieur de pensée logique. Or au terme d’une évolution engagée dès les premières mises en examen hostiles de l’œuvre hégélienne – notamment chez Trendelenburg en 1840 – et opiniâtrement poursuivie jusqu’à notre époque, le mot logique est devenu dans la pensée reçue – événement théorique de première grandeur – l’appellation exclusive de la logique formelle, avec son principe d’identité abstraite et sa mise à l’index de la contradiction.

À lire les auteurs français écoutés en la matière, de Jacques Bouveresse à Gilles-Gaston Granger, la dialectique doit être déboutée de tout droit au titre de logique, pour cette raison péremptoire qu’une telle discipline n’a aucun sens, soutiennent-ils, si elle n’est pas purement et rigoureusement formelle. Or la dialectique récuse l’idée de forme pure comme une vue non pas de la raison, mais de l’entendement abstrait : pour elle, toute forme est nécessairement forme d’un contenu, comme le souligne Hegel dès les premières pages de l’Introduction à sa Science de la Logique. Mais alors, disent nos critiques, un contenu de connaissance étant inévitablement empirique – à moins de s’imaginer que nous puissions rien savoir du réel sans en avoir quelque expérience que ce soit –, la dialectique véhicule donc des représentations dont l’origine empirique disqualifie entièrement sa prétention à la rigueur. Ainsi Hegel ne pourrait-il déduire en apparence le devenir du seul face à face des concepts d’être et de néant s’il ne le faisait subrepticement venir du dehors. Parler de la dialectique comme d’une logique constituerait par conséquent une imposture. En foi de quoi elle est aujourd’hui en France l’objet d’une proscription totale dans la littérature et l’enseignement logiques, proscription responsable d’une ignorance médusante à son égard chez les meilleurs esprits.

Avoir aussi peu réagi que nous l’avons fait à l’établissement d’un tel diktat constitue à mon sens une vraie faute stratégique, qu’il n’est pas aisé de réparer. Du moins faut-il s’y atteler, et selon deux axes. Le premier concerne la dialectique hégélienne. Est-il vrai qu’elle soit par nature sans pertinence par rapport à la logique formelle ? Si c’était le cas, comment comprendre qu’en tant d’occasions Hegel puisse montrer comment la contradiction dialectique est à l’œuvre au sein même de cette logique formelle ? On ne peut par exemple énoncer le fameux principe d’identité « A est A » qu’en dédoublant formellement A pour l’identifier ainsi à lui-même – preuve manifeste que le concept d’identité contient en soi son contraire, la différence. Et cela vaut bien plus largement. Un philosophe de la logique comme Granger doit par exemple en convenir : la grande énigme d’un système tout formel comme la logique pure ou l’arithmétique est qu’il ne soit pas aussi purement tautologique, donc vide, mais puisse progresser vers des vérités nouvelles. Pour en rendre compte, il est contraint de forger l’oxymore, comme disent les logiciens, l’expression contradictoire de contenus formels : la forme engendre d’elle-même ses propres contenus – extraordinaire aveu involontaire de la présence de la dialectique à l’intérieur même des systèmes formels. Mais dès lors, si la logique formelle peut demeurer rigoureuse en développant des contenus sans recours à l’expérience, qu’est-ce qui empêcherait la dialectique hégélienne d’en faire autant ? Lorsqu’au début de sa Logique Hegel montre que l’être, l’être sans aucune détermination, ne se distingue donc en rien du néant, lequel, posé comme effectif, ne se distingue donc pas de l’être, ne peut-il poser en toute rigueur, sans nul recours à l’empirie, que ce passage immédiat de l’un dans l’autre est précisément le devenir dont ils ne sont que des moments abstraits ? Proscrire la dialectique de la logique est bien un pur et révoltant acte d’arbitraire.

La question change cependant d’aspect si nous passons de Hegel à Marx et à Engels. Car pour ces critiques intransigeants de l’attitude spéculative, toute pensée, fût-ce la plus purement formelle, présuppose de façon au moins souterraine une expérience du réel. Non certes que les concepts de la raison nous soient fournis par l’expérience, ce sont eux au contraire qui nous la rendent pensable, comme Kant l’a irréversiblement établi. Mais les processus même de pensée par lesquels sont produits ces concepts – ceux par exemple d’identité ou de causalité – ne relèvent pas d’une « raison pure », étrangère à l’histoire de nos rapports cognitifs et pratiques avec les réalités naturelles et sociales. Que le monde nous soit concevable, ce n’est aucunement inconcevable, comme le croyait Einstein, abusé par une philosophie des sciences trop peu matérialiste et critique, c’est que notre raison s’est formée dans un immense processus adaptatif à ce monde – tout comme l’air ne nous est respirable que parce que nous sommes le fruit d’une adaptation biologique à l’existence d’oxygène libre dans l’atmosphère.

Conséquence obligée de cette conception matérialiste-critique de la raison : la vérité de la démonstration la plus rigoureuse formellement parlant n’en est pas moins relative, en ce sens qu’elle est solidaire d’un cadre de référence dont la validité est circonscrite, comme le montre par exemple toute l’histoire des mathématiques. C’est pourquoi – l’avons-nous toujours assez souligné, avons-nous même toujours bien mesuré l’importance de la chose ? – la dialectique matérialiste ne peut prétendre à être en rigueur une logique démonstrative. Bien des critiques se sont évertués à souligner que, lorsqu’à la fin du livre I du Capital Marx attribue à la future expropriation des expropriateurs capitalistes l’inéluctabilité d’un processus naturel, invoquer comme il le fait alors la négation de la négation dialectique n’en constitue pas la moindre preuve. Peine très inutile : Engels le dit clairement lui-même dans l’Anti-Dühring. Non, en effet, comprise en matérialiste, la dialectique n’est pas une logique démonstrative en rigueur. Mais l’imposture est d’en conclure qu’elle ne serait donc pas une logique du tout. Jamais, depuis l’Antiquité grecque, la logique ne s’est réduite à sa part la plus strictement formelle. Dans l’Organon aristotélicien figurent non pas les seuls Analytiques, où il est traité du concept, de la proposition et du syllogisme, mais aussi bien les Catégories, c’est-à-dire les formes universelles du penser considérées dans leur contenu, justement. En ce second sens, large mais irrécusable, la dialectique est par excellence une logique – ce sens où Lénine disait que Marx nous a laissé la « logique du Capital », et où le prix Nobel de biologie François Jacob écrivait en 1970 une Logique du vivant.

On est donc bien fondé à poser que la dialectique est une logique, celle d’abord des contradictions pourvues de sens – celles non pas où tombe une pensée débile mais auxquelles achoppent les savoirs les plus forts. Logique incontournable qui, par delà l’optique étroite de l’identité abstraite (A est A), nous découvre le champ immense de l’identité concrète (l’identité de A avec A inclut aussi leur différence), atteignant par là à une fécondité critique et heuristique de première grandeur. Au lieu de se borner à proscrire la contradiction, ce qui n’a jamais empêché sa constante survenue dans la vie des savoirs et des pratiques, elle nous montre comment la traiter rationnellement jusqu’à parfois la résoudre. Tirant au clair la catégorie de contradiction, elle éclaire de façon bien plus vaste les contradictions de toutes les catégories, constituant ainsi, comme le voulait Hegel, une culture logico-philosophique libérée de la métaphysique. Et de fait sa proscription a ranimé l’illusion métaphysique dans toutes les provinces de la pensée dominante – des sciences les plus dures aux politiques les plus molles (un Français comme un Portugais sait hélas d’expérience de quoi il s’agit là). Rendre toute sa place à la logique dialectique est ainsi une tâche internationale de salubrité publique.

2. Deuxième problème : pensée dès l’origine par Hegel comme logique objective en même temps que subjective, la dialectique vaut pour la nature autant que pour l’histoire et l’esprit. En ce sens, les tentatives répétées – chez Kojève, chez Sartre et tant d’autres – de limiter son champ de validité à la conscience ne font que la trahir. Mais justement, cette prétention à valoir pour la nature n’est-elle pas devenue son Waterloo lors de l’affaire Lyssenko en 1948 ? Qui ne l’a pas vécue – j’étais étudiant alors, en mouvement vers le communisme – n’imagine guère à quel point de profondeur les scientifiques en ont été marqués, et on peut le comprendre si on mesure l’énormité tant philosophique que politique de la chose. Mais pour ceux même qui ne savent plus trop ce que fut l’affaire Lyssenko, l’idée d’une dialectique de la nature paraît disqualifiée à la racine par une raison écrasante : c’est que confondre un développement de pensée avec un processus réel relève de la niaiserie épistémologique. Or c’est de cette façon fruste que la plupart entendent – pour autant même qu’ils l’aient entendu dire – que la dialectique vaut pour la nature. Ce qui fait ici terriblement obstacle à un retour d’audience de la dialectique, c’est le poids colossal peu à peu acquis depuis un siècle, sous les effets conjugués du néokantisme et du positivisme logique, de la phénoménologie et du linguistic turn, plus récemment du postmodernisme et du constructivisme sociologique – j’en passe –, par ce que j’appellerai globalement idéalisme gnoséologique. À mesure que les savoirs scientifiques ont mené la vie dure à l’idéalisme dans la représentation du monde, il a tendu à se faire une place forte de la théorie de la connaissance, reprenant ainsi en amont ce qu’il était contraint de concéder en aval. Pour beaucoup de philosophes et même de scientifiques aujourd’hui, la science ne serait que jeu de langage à propos d’un monde muet.

Ici aussi, je pense que nous avons manqué à nos obligations stratégiques en n’engageant pas au très haut niveau voulu la lutte d’idées en faveur d’une conception du connaître, d’une gnoséologie matérialiste. Mais pour opposer avec chance de succès à l’idéalisme régnant une gnoséologie authentiquement matérialiste, encore faut-il l’avoir élaborée, tâche dans l’exécution de laquelle j’estime que nous sommes encore assez loin du compte, malgré quelques forts travaux marxistes des années soixante-dix et quatre-vingt du siècle dernier. Comment dissiper jusqu’au dernier vestige de ce réalisme naïf qu’a longtemps entretenu ce que nous appelions la théorie du reflet, sans pour autant verser en rien dans quelque variante de subjectivisme ? Voilà le problème. Car à mon sens une gnoséologie où subsiste ne fût-ce qu’une trace de réalisme naïf glisse, par une inexorable dialectique, du matérialisme vers l’idéalisme. Si l’idée de dialectique de la nature est légitime, ce que je soutiens quant à moi avec conviction, ce n’est certainement pas en ce sens que notre dialectique serait dans les choses. La vérité me paraît inverse : c’est au sens où la leçon des choses a pénétré notre dialectique, notre raison s’étant formée à la rencontre sans cesse répétée d’une réalité en conflit avec elle-même.

Une gnoséologie matérialiste telle que je la comprends implique donc un vaste détour par l’histoire de la production de nos catégories mentales à travers nos activités pratiques et théoriques, la raison dialectique en venant ainsi à pouvoir reconstituer partiellement dans les concepts ce que je nommerai l’inépuisable dialecticité du réel. D’où vient par exemple la teneur dialectique si éclatante de la naïve pensée primitive telle que nous la donne à voir l’analyse des mythes chez un Lévi-Strauss, sinon de l’affrontement permanent avec des couples de contraires objectifs comme mâle et femelle ou vie et mort, ces prototypes de la contradiction qui crée du nouveau et de celle qui abolit l’ancien – contraires qui ont tant marqué la pensée de nos lointains ancêtres et, sous les formes savantes de la biomédecine contemporaine, continuent d’interpeller la nôtre ? Ce n’est donc pas bien sûr notre logique dialectique qui est à l’œuvre comme telle dans le monde naturel et social, mais que dans son ordre elle reproduise quelque chose du réel s’atteste de façon têtue dans les contradictions que ce réel inflige aux représentations d’une raison non dialectique.

À cet égard, il y a chez Engels, côte-à-côte, des vues pénétrantes et des formulations redoutables. Redoutable, l’idée hélas la plus connue de lui sur la question, je veux dire celle de lois de la dialectique. Sans doute le mot loi n’avait-il pas en son temps le sens hautement rigoureux qui lui est attribué dans la science contemporaine. Il n’empêche : parler de lois de la dialectique, c’est au moins suggérer qu’elle serait une superscience dont on pourrait déduire partout le vrai et le faux – et voilà justement ce qui conduit à l’affaire Lyssenko. Sur ce point crucial il faut prendre position sans faux-fuyant. Pour ma part, je dis sans hésiter que cette thèse est indéfendable et doit être abandonnée avec toutes ses implications. Non, la dialectique n’est pas une science et n’énonce aucune loi. Croyant la magnifier en soutenant le contraire, la vulgate stalinienne lui faisait le pire tort en lui attribuant de faux mérites dans l’oubli de sa vraie pertinence. La dialectique ne ressortit pas à la science mais au logico-philosophique, savoir de second degré qui ne peut prétendre de ce fait qu’à la critique décapante des savoirs de premier degré et à la féconde hypothèse stratégique – tout cela, mais rien que cela. Aller plus loin et faire de la discordance avec ses énoncés un critère de fausseté factuelle est aberrant, tout philosophème étant bien trop général pour pouvoir être concrètement discriminant : voilà pourquoi la disqualification lyssenkiste de la permanence des caractères héréditaires au nom d’un « tout change » passe-partout était une monstruosité.

Engels était bien mieux inspiré lorsque, avec du recul par rapport aux brouillons que donne à lire Dialectique de la nature, il présentait tout différemment, dans une préface à l’Anti-Dühring datée de 1885, la question de la portée objective de la dialectique. Parlant des oppositions diamétrales et lignes de démarcation figées qui hantent la science à rationalité étroite de son temps, il écrit que si ces oppositions et démarcations ont certes un répondant relatif dans les choses, il faut reconnaître que « cette raideur dans la représentation et cette validité absolue ne sont introduites dans la nature que par notre réflexion », et ajoute que cette reconaissance constitue le « point nodal » dans la conception dialectique de la nature. Analyse d’une tout autre portée philosophique : la science ordinaire fait abstraction de ce que le réel a de flou et de muable pour le traduire en des oppositions et démarcations conformes aux règles de l’entendement abstrait – première négation ; en en faisant à son tour la critique, la raison dialectique récupère, sur un plan logico-philosophique plus profond, les connexions et transformations du réel – négation de la négation. Ainsi la dialectique est bien un savoir objectif de la nature, mais il est crucial de comprendre qu’étant un savoir, elle est en même temps représentation subjective de cette même nature. Seul, je le pense, un approfondissement de cette conception dialectique de la dialectique peut rendre sa crédibilité à l’idée de dialectique de la nature.

3. J’en viens à un troisième problème majeur, problème de contenu. Tous ceux qui ont étudié d’un peu près la question de ce que Marx appelle le « renversement matérialiste » de la dialectique hégélienne le savent : renverser son statut est somme toute un acte théorique simple – chez moi, écrit-il dans sa postface du Capital, à l’opposé de ce qu’en pense Hegel, « l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme » –, mais renverser son contenu est une tout autre affaire. Car dans la dialectique idéalistement conçue de Hegel il y a du purement spéculatif à déceler et rejeter – « j’élimine le bon Dieu », dit Lénine en lisant la Science de la Logique –, mais aussi un « noyau rationnel » précieux à dégager et retravailler dans un sens matérialiste, et il y a aussi tout ce qui y manque du fait même qu’il s’agit d’une dialectique idéaliste, et qu’il faut élaborer à neuf. La question du contenu de la dialectique est ainsi, d’origine, un chantier très complexe, et qui le demeure.

Quelques exemples des difficultés qu’il nous réserve. Dès 1843, dans sa critique de la philosophie politique hégélienne, le jeune Marx s’insurge contre l’idée que toute contradiction se réconcilie en passant dans une forme supérieure – postulat conservateur qu’il traite avec sévérité. À cette vision conciliante, il oppose l’idée dialectique très neuve de contradiction irréconciliable, à laquelle par la suite il réservera l’appellation d’antagonisme. Mais, se mettant après 1848 à l’étude poussée du fonctionnement de l’économie capitaliste, il prend conscience qu’y sont à l’œuvre des contradictions où les contraires ne se détruisent pas l’un l’autre mais passent sans cesse l’un dans l’autre – telles la forme-marchandise et la forme-argent – dans un échange répétitif plus ou moins à l’identique. Voilà qui complique bien les choses. Une complexité que Marx n’a pas thématisée : il n’emploie pas l’appellation aujourd’hui courante de contradiction non antagonique, il n’a pas écrit le fameux « résumé de dialectique » qu’au témoignage d’Engels il voulait toujours faire. Je ne peux entrer ici bien sûr dans l’examen, forcément long et ardu, des problèmes logico-philosophiques ici ouverts, par exemple quant à la structure logique interne de ces modalités diverses de la contradiction. Résumant seulement les conclusions auxquelles m’ont conduit mes recherches, je dirai quant à moi qu’il y en a trois à ne surtout pas confondre : la dialectique du fonctionnement à l’identique (tel le cycle économique marchandise-argent, ou le cycle physique énergie dynamique-énergie potentielle dans un battement pendulaire), la dialectique du déploiement génétique (celle qui fonctionne le plus souvent chez Hegel, et dont l’emblème est pour lui le développement du gland en chêne), et la dialectique du processus historique (celle que Marx le premier a saisie, avec ses antagonismes de classe et ses transformations révolutionnaires). On voit combien parler en général de « la dialectique » peut être redoutablement simplificateur.

Autre exemple : chez Hegel, le mouvement dialectique est systématiquement pensé selon la logique du « un se divise en deux », c’est-à-dire comme mouvement nécessaire intérieurement préorienté vers des formes plus hautes. Qu’une telle dialectique réponde à des processus réels est manifeste – ceux par exemple du déploiement de l’embryon jusqu’à l’être achevé. Mais sous ce rapport la lacune – immense – de la dialectique hégélienne est de souverainement dédaigner le processus inverse : « deux fusionnent en un », où de la contingence s’inscrit d’emblée dans la nécessité et où l’unité que forment les contraires est vouée à dissolution – qu’on pense par exemple à la formation et à l’avenir lointain de notre planète Terre –, modalité essentielle qui donne à bien voir que la dialectique n’est en rien solidaire d’une vue téléologique et en sous-main théologique de toute chose. On pourrait évoquer encore bien d’autres problèmes majeurs de contenu, depuis la fascinante question du troisième terme à celle des contradictions entre niveaux d’organisation du réel, où sont en cause tant d’oppositions prédialectiques, comme entre réductionnisme et holisme, qui pèsent d’un tel poids sur les stratégies même de la recherche..

Si nous voulons que la pertinence de la dialectique soit de nouveau perçue, en particulier par les scientifiques, travailler sur ces difficiles questions est un absolu préalable. Mesurons bien par exemple que, pour ceux d’entre eux, peu nombreux, qui ne sont pas tout à fait ignorants de la dialectique, elle s’identifie à peu près toujours à la seule pensée du changement dans le temps ; quelle utilité pourrait-ils alors lui reconnaître dans la mesure où tout leur travail consiste à rechercher dans leur domaine des constantes et des lois d’invariance ? Les savoirs scientifiques sont d’une diversité extraordinaire dans leurs formes même. Seule une dialectique occupée à déployer de façon inventive toutes ses dimensions logiques peut se trouver de nouveau en phase avec eux.

4. Ceci me conduit à un dernier problème, lui aussi de contenu. Les exposés disponibles de la dialectique – qui ne sont du reste pas légion – s’en tiennent à peu près tous à ce qu’ont pensé Hegel, Marx, Engels en leur temps, y ajoutant tout au plus in fine quelques indications sur leurs continuateurs ou relecteurs notoires. Ce qui revient à dire qu’ils en restent pour l’essentiel à la culture dialectique d’il y a plus d’un siècle. Comment alors être crédible en donnant la dialectique pour éminemment vivante ? Cette question est sans doute la plus déterminante de toutes pour lui rendre son attrait. Durant ce siècle qui nous sépare en gros du vieil Engels et de Lénine se sont en effet produites des révolutions de première grandeur dans les savoirs – de la théorie de la relativité à la biologie moléculaire, de la cosmologie quantique à la dynamique des systèmes non linéaires, pour n’évoquer que ces quelques exemples. Il saute aux yeux que ces formidabes mutations de la rationalité savante ont beaucoup à voir avec la dialectique, et cela dans les deux sens : beaucoup à en tirer, beaucoup aussi à lui apporter. Peut-on par exemple parler aujourd’hui du saut qualitatif hégélien sans en confronter la théorisation catégorielle avec ce que nous a appris la moderne physique des transitions de phase, et réciproquement aborder la problématique si actuelle de l’émergence sans relire de très près les développements que consacre la Science de la Logique à la dialectique qualité/quantité ?

J’aimerais, en terminant, vous faire partager l’optimisme qu’a fait naître en moi l’expérience que j’ai vécue ces dernières années justement à ce propos. J’ai publié en 1998 un gros livre collectif, fruit de dix ans d’efforts, intitulé Sciences et dialectiques de la nature [Paris : La Dispute – NdE], où sont exposées de façon approfondie les questions que j’ai très brièvement évoquées tout à l’heure. L’insuccès du livre a été total. Attention nulle des médias, inintérêt des philosophes, marxistes compris – mais, allant présenter le livre dans des universités et des centres de recherche, j’ai senti comme un frémissement nouveau de curiosité chez des scientifiques. Des biologistes travaillant de façon pointue sur la dynamique des systèmes non linéaires, sur les problèmes neufs du chaos, de la complexité et de l’émergence m’ont proposé un séminaire où nous évaluerions ensemble la pertinence possible de la dialectique en ce domaine. Deux ans plus tard, nous en avons tiré un livre collectif, intitulé Émergence, complexité et dialectique, où se croisent indication des problèmes scientifiques en jeu, exposé accessible de ce qu’une dialectique repensée peut y éclairer, réactions des non-philosophes à ces suggestions. Nous pensions que ce livre ne trouverait pas à être publié. Il l’a été en peu de mois par l’éditeur le plus réputé en France dans le domaine de la philosophie des sciences [Paris : O. Jacob, 2005 – NdE], il a reçu un accueil inespérément favorable des principales revues françaises lues par les scientifiques, où il a été qualifié de « livre-événement ».

Vous comprendrez que mon souci en vous disant cela n’est pas d’ordre publicitaire. Il est d’avancer l’hypothèse probable qu’un vrai mouvement de faveur est en train de se dessiner autour de la dialectique dans les milieux scientifiques. Si c’est bien le cas, il s’agit à mon sens des prémices d’un événement culturel considérable. Je suis certain de ne pas raconter d’histoires en disant que les savoirs scientifiques en plein mouvement sur la nature sont, le plus souvent sans le savoir, gorgés de dialecticité à un point exceptionnel. La rencontre entre ces savoirs et une dialectique philosophiquement repensée est donc à l’ordre du jour, si du moins nous travaillons à l’y mettre. Quand l’émergence, synonyme logique de ce que Hegel nomme saut qualitatif, devient un concept-clef des sciences de la complexité, quand le déterminisme non prédictible – splendide contradiction rationnelle – dessine un champ de recherche désormais majeur, quand les phénomènes de chaos et de bifurcation imposent de penser ensemble universalité de la loi et singularité des trajectoires, et tant d’autres choses semblables, est-il exagéré de dire que l’heure de la dialectique matérialiste est bel et bien en train de revenir ? Et si la dialectique fait de nouveau la preuve de son éclatante pertinence dans les sciences de la nature, comment cela pourrait-il ne pas concerner pour le moins autant les sciences humaines, de l’histoire à la psychologie, de l’anthropologie à l’économie ? Et si les sciences humaines doivent sceller une nouvelle alliance avec la dialectique, la pratique politique pourra-t‑elle être en reste ?

Oui, c’est la conclusion que je voudrais vous soumettre : la dialectique matérialiste peut reconquérir une vraie et salutaire audience, pourvu que nous la prenions nous-mêmes au sérieux autant qu’elle le mérite.

 


[1] . Cf. sa lettre à Chanut du 1er novembre 1646. In R. Descartes, Œuvres et lettres. Paris : Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1952, p. 1249.

[2] . J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique. Paris : Gallimard, 1960, p. 25.

[3] . J. Monod, Le Hasard et la nécessité. Paris : Éd. du Seuil, 1970, p. 187.

[4] . D. Dubarle et A. Doz, Logique et dialectique. Paris : Larousse, 1972, p. 237.

[5] . L. Althusser, Écrits politiques et philosophiques 1. Paris : Stock/IMEC, 1994, p. 582.

 

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