L'intelligibilité de l'histoire

Publié le par Mahi Ahmed

L'intelligibilité de l'histoire

 

Écrit par Tertulian (Nicolas)   

 

La Critique de la raison dialectique représente un sommet autant dans la pensée de Sartre que dans celle du siècle. Massif, dense, d’une prolixité qui frise parfois l’incompréhensible, se proposant de redonner au marxisme le statut d’une philosophie authentique, l’ouvrage n’a pourtant reçu ni au moment de sa parution, ni jusqu’à aujourd’hui, un accueil digne de ses ambitions. Lévi-Strauss lui a opposé une fin de non-recevoir au nom d’une « anthropologie structurale ». Raymond Aron a été parmi les seuls à lui consacrer un examen attentif, en reconstituant ses principales articulations dans un ouvrage intitulé Histoire et dialectique de la violence, paru en 1973. Mais vu ses positions idéologiques, on peut se demander si l’auteur de L’opium des intellectuels était le mieux placé pour rendre justice à la puissance heuristique et à la fécondité des concepts de Sartre (il n’empêche, son ouvrage reste une des meilleurs tentatives de « décrypter » – de « délabyrinther » – la Critique de la raison dialectique). Parmi les marxistes, c’est Henri Lefebvre qui a souligné l’importance du livre, en y découvrant des « intuitions fulgurantes » et des avancées substantielles, mais en prenant aussi ses distances sur des points essentiels et se montrant fort réticent sur l’ensemble de l’entreprise ; son texte est trop rapide et trop « impressionniste » pour fournir une véritable étude analytique de la Critique [1].

Aujourd’hui, la Critique de la raison dialectique, malgré son riche patrimoine conceptuel, est reléguée dans un oubli quasi total et la doxa du temps a même tendance à en faire un exemple monumental de la régression philosophique de Sartre. L’ostracisme idéologique atteint la limite lorsque Alain Renaut publie un livre intitulé Sartre, le dernier philosophe où, à part quelques imprécations, on ne trouve rien sur la Critique de la raison dialectique, l’auteur refusant de reconnaître à Sartre une activité philosophique en dehors de L’être et le néant. Plus généreux, Bernard-Henri Lévy accorde dans Le siècle de Sartre une certaine attention à la Critique, mais pour en faire le symbole du basculement du Sartre de La nausée et de L’être et le néant dans le communautarisme et le totalitarisme. En cherchant une raison à cette involution, l’auteur de la Barbarie à visage humain avance l’explication prévisible : « Parce que c’est celui de ses livres qui marque le passage au marxisme ? Sans doute » [2]. Bernard-Henri Lévy voit dans la Critique de la raison dialectique un désaveu et un reniement des premières intuitions de Sartre, le passage du « fécond pessimisme » du premier Sartre à une philosophie optimiste de l’histoire, la capitulation de l’ex-kierkegaardien devant l’hégélianisme. Les jugements de Bernard-Henri Lévy sur la Critique de la raison dialectique ont suscité une vive réaction de la part de Juliette Simont qui, dans un excellent article paru dans Les temps modernes [3], a démontré combien était fausse cette image. Loin de succomber à une philosophie convenue de l’histoire, la Critique de la raison dialectique propose, selon Juliette Simont, une « très longue phénoménologie de l’Histoire [et] de la société », qui accorde une large place aux impasses et aux chemins de l’émancipation de l’homme.

Dans l’esprit de Sartre, la Critique de la raison dialectique devait être une mise à l’épreuve radicale des principes fondamentaux de la théorie marxiste, une tentative de revivifier le marxisme, en le rendant à même d’exprimer « l’indépassable singularité de l’aventure humaine », après des décennies de sclérose et d’affadissement stalinien. La refondation philosophique du marxisme passait avant tout, aux yeux de Sartre, par une interrogation des catégories fondamentales de la dialectique qu’il refusait d’accepter comme une évidence dogmatique. Il s’agissait de retrouver les sources véritables des lois de la dialectique (de l’interpénétration des contraires aussi bien que de la négation de la négation), en questionnant leur sphère d’application, selon le principe ontologique rigoureux suivant lequel la détermination est conditionnée par son substrat. La raison dialectique, à la différence de la raison analytique, qui gouverne les choses en extériorité, trouverait sa source authentique, selon Sartre, dans la praxis humaine, car seul l’homme est l’être dialectique par excellence, celui par lequel surgissent dans le champ ontologique, la contradiction, la négation et la négation de la négation.

Afin de mettre en évidence le caractère éminemment dialectique de la praxis humaine, Sartre avait-il besoin de récuser, sur les traces de Kojève, l’existence de la dialectique dans la nature extra-humaine, en qualifiant le principe même d’une « dialectique de la Nature » de « métaphysique dogmatique » ? Autant il était fondé d’exiger qu’on prouve la validité de chaque loi de la dialectique par la recherche de son champ d’application (ne pas extrapoler, par exemple, comme l’a fait Engels, la « négation de la négation » dans la nature), autant il semblait présomptueux de considérer que les processus dans la nature (la transformation des espèces, par exemple) auraient un caractère a-dialectique. En réservant la dialecticité à la praxis humaine et en la récusant dans la nature (comme l’a fait Lukács dans un passage célèbre d’Histoire et conscience de classe, qu’il va abjurer plus tard), Sartre voulait enlever à la dialectique son caractère de force trans-subjective et trans-personnelle, qui s’imposait à l’univers comme une « force céleste », dialectique qu’il qualifiait de « dialectique dogmatique ». Son but était de poursuivre dans ses derniers retranchements le marxisme dogmatique, qui aurait universalisé la dialectique de façon indue, sans circonscrire avec rigueur son champ ontologique. Mais en scrutant les choses de plus près, on découvre à l’arrière-plan des raisonnements de Sartre un préjugé caché. Il réservait la fondation catégoriale de l’être au travail de la subjectivité, en ne concevant pas l’intelligibilité de l’être en dehors de ce travail, ce qui l’amenait à cette affirmation stupéfiante : « Il n’y a pas d’intelligibilité dans les sciences de la Nature ». Il excluait ainsi ce qu’on pourrait appeler l’autofondation catégoriale de la dialectique de l’être, la genèse des catégories par l’automouvement de l’être, donc l’existence d’une dialectique objective. La nature désanthropomorphisée serait aux yeux de Sartre inintelligible, car l’intelligibilité ne commence qu’avec le travail de la subjectivité. C’est ce qui explique le fait que Sartre peut qualifier les lois dialectiques de la nature découvertes par Engels (laissons pour le moment de côté les erreurs et les extrapolations illégitimes d’Engels) de faits irrationnels, opaques ou contingents, car le caractère de nécessité rationnelle est conditionné à ses yeux par la présence constitutive de la subjectivité, absente dans la nature extra-humaine. La vérité est que l’admission d’une dialectique de la nature (la suppression des déterminations finies, par exemple, ou l’interpénétration des contraires dans ce que Kant appelait la Realrepugnanz) ne préjuge en rien de la mise en valeur de la spécificité de la dialectique dans la praxis humaine, avec le surgissement de catégories nouvelles, fortement soulignée, à juste titre, par Sartre. C’est ainsi qu’il peut mettre en lumière que c’est seulement avec l’apparition du besoin humain et de l’action de son assouvissement que « la négation de la négation » trouve son véritable champ ontologique de validité.

Dans la reconstruction de l’être social, la Critique de la raison dialectique choisit comme point de départ et certitude apodictique la praxis individuelle ; depuis le besoin, qui traduit l’enracinement de l’homme dans un monde qui l’écrase et le conditionne, le cheminement se poursuit à travers les multiples formes d’enchevêtrement entre l’intériorité et l’extériorité (l’homme de la rareté, le « pratico-inerte », les collectifs, les séries) jusqu’à la constitution d’un monde de réciprocités non antagonistes, dont le « groupe-en-fusion » est un exemple parfait. Sartre privilégie dans ses analyses l’homme dans sa matérialité, multiconditionné par l’ensemble matériel dont il fait partie, en indiquant dans le besoin le « premier rapport totalisant » de l’homme avec son milieu. « La découverte capitale de l’expérience dialectique, je le dis tout de suite, écrit-il, c’est que l’homme est “médié” par les choses dans la mesure même où les choses sont “médiées” par l’homme » [4].

Le besoin est bel et bien un rapport « univoque et d’intériorité », mais il n’en exprime pas moins la profonde hétéronomie de la condition humaine, car pour combler le manque ressenti en intériorité il faut plonger dans l’extériorité et y trouver les moyens de l’assouvir. L’intégrité organique peut se sentir menacée par la désintégration dans un milieu hostile et elle doit agir sur l’extériorité pour recomposer son intégrité. Sartre insiste sur le fait que l’homme du besoin est un être en danger, un être de la peine, qui d’une certaine façon doit se soumettre aux exigences de l’extériorité afin d’y faire face : « l’homme du besoin est une totalité organique qui se fait perpétuellement son propre outil dans le milieu de l’extériorité ». (CRD, 167) C’est par le travail que l’homme du besoin arrive à combler ses manques, à assouvir ses besoins, et l’acte du travail se définit comme un dépassement et une transcendance, car l’homme réaménage son milieu en vertu d’un projet (Sartre retrouve ici plusieurs des concepts de L’être et le néant). Mais Sartre met un accent particulier sur le fait que dans l’acte du travail l’intériorité du sujet se coule dans l’extériorité de l’outil, la chose humaine pouvant devenir l’homme chose : « le moment capital du travail est celui où l’organisme se fait inerte (l’homme pèse sur le levier, etc.) pour transformer l’inertie environnante […] l’homme est alors la machine de la machine et il est à lui-même sa propre extériorité ». (CRD, 174) Sartre profite d’occasion pour souligner que le besoin et la praxis offrent un premier grand moment de l’expérience dialectique, car l’analyse montre que le schéma d’intelligibilité du besoin et de la praxis est par essence dialectique. On y retrouve effectivement tous les moments constitutifs du processus dialectique : totalisation en cours par la prééminence du futur sur le passé, contradiction (entre l’intériorité organique et l’extériorité inorganique), négation de la négation (le moment du manque ou du besoin est une première négation de l’organisme, l’acte de combler le manque et d’assouvir le besoin était donc une négation de la négation). La praxis se donne ses propres lumières et est transparente pour elle-même, car le « lien d’intériorité » qui unifie les différents moments de l’expérience focalise l’ensemble de l’action.

La Critique de la raison dialectique accorde une place importante à l’hétéronomie de la condition humaine ; elle montre l’homme plongé dans un monde hostile ou écrasant, qui arrive à peser sur les conditionnements les plus intimes des individus (on se demande si on ne peut y déceler un prolongement de la Geworfenheit heideggerienne – l’image de l’homme comme « être-jeté-dans-le-monde » – dont Sartre a fait un large usage dans L’être et le néant). Le philosophe prend explicitement le contre-pied de la thèse kantienne sur l’homme comme membre de « la cité des fins », où chaque personne est une fin absolue pour l’autre – il considère cette hypothèse comme affectée par un « idéalisme absolu ». (CRD, 191) Le but est de montrer l’homme grevé par sa matérialité, contraint d’« agir par la matière sur l’ordre de la matérialité », et de chercher par sa praxis à réaménager l’Univers pour le rendre conforme à ses fins. En parlant des liens de réciprocité qui relient les individus dans leur praxis commune, Sartre précise ainsi sa pensée : « il ne peut s’agir ni d’un lien universel et abstrait – comme la “charité” des chrétiens – ni d’une volonté a priori de traiter la personne humaine en moi-même et dans l’Autre comme fin absolue, ni d’une intuition purement contemplative qui livrerait à chacun “l’Humanité” comme l’essence de son prochain. C’est la praxis de chacun, en tant que réalisation du projet, qui détermine ses liens de réciprocité avec chacun ». (CRD, 189) Mais Sartre insiste avec non moins d’énergie sur le fait qu’avec l’apparition de l’homme sur l’échelle de la Nature ont surgi des liens de réciprocité inter-humains, des « liens d’intériorité » (visibles dans la « compréhension intraperceptive » entre deux individus) qui sont irréductibles à la réification où à l’aliénation et qui expliquent par eux-mêmes la possibilité de réification ou d’aliénation. « Marx a très bien indiqué qu’il distinguait les relations humaines de leur réification ou, d’une façon générale, de leur aliénation dans un régime social donné ». (CRD, 179) Sartre revendique d’une certaine façon une conception méta-historique des rapports humains, qui rendrait possible l’histoire et l’historicité des rapports inter-humains. « L’Histoire détermine le contenu des relations humaines dans sa totalité et ces relations – quelles qu’elles soient, si intimes ou si brèves qu’elles puissent être – renvoient à tout. Mais ce n’est pas elle qui fait qu’il y ait des relations humaines en général […] la relation humaine (quelqu’en soit le contenu) est une réalité de fait permanente à quelque moment de l’Histoire qu’on se place ». (Ibid.) Et en assumant volontiers son « formalisme », Sartre prend ses distances par rapport aux marxistes qui « sautent l’étape abstraite de la relation humaine », pressés de s’installer dans leur cher monde des forces et des rapports de production, en occultant, à son avis, la présence de l’instance déterminante des liens de réciprocité et des liens d’intériorité spécifiquement humains. Ailleurs, il écrit : « Ce que les marxistes contemporains ont oublié, c’est que l’homme aliéné, mystifié, réifié, etc. n’en reste pas moins un homme. Et quand Marx parle de réification, il n’entend pas montrer que nous sommes transformés en choses mais que nous sommes des hommes condamnés à vivre humainement la condition des choses matérielles ». (CRD, 70, note, in fine)

La pensée sur l’histoire de Sartre accorde une large place à la genèse de l’inhumanité dans les rapports entre les hommes, en découvrant au cœur de l’histoire un principe d’intelligibilité à caractère éminemment négatif : la présence contraignante de la rareté. Tout au long de l’histoire les hommes seraient notamment confrontés au décalage entre les moyens de subsistance offerts par le milieu ambiant et la totalité de leurs besoins. Sous le règne de la rareté les uns ressentent l’existence des autres comme la présence d’une force excédentaire et hostile, vouée à l’extermination. La présence de l’autre est ressentie comme le surgissement de la contre-humanité et une lutte à mort tend à s’engager entre les consciences. Sartre peut ainsi écrire : « l’Histoire, prise à ce niveau, offre un sens terrible et désespérant ; il apparaît, en effet, que les hommes sont unis par cette négation inerte et démoniaque qui leur prend leur substance (c’est-à-dire leur travail) pour le retourner contre tous sous forme d’inertie active et de totalisation par extermination. » (CRD, 200) Sartre présente la rareté comme une relation humaine fondamentale, en la transformant même dans le principium movens de l’histoire. « L’Histoire naît d’un déséquilibre brusque qui fissure à tous les niveaux la société ». (CRD, 203)

C’est par l’action de la rareté, vécue comme impossibilité de coexistence entre les hommes, que surgit l’inhumanité dans les rapports inter-humains, que les rapports de réciprocité positive cèdent la place aux rapports de réciprocité à caractère négatif ou antagonique. « Je ne prétend pas, écrit Sartre, que le rapport de réciprocité ait jamais existé chez l’homme avant le rapport de rareté puisque l’homme est le produit historique de la rareté. Mais je dis que, sans ce rapport humain de réciprocité, le rapport inhumain de rareté n’existerait pas. » (CRD, 207) Ainsi à l’homme du besoin, qui dans les processus de travail se transforme en matière inorganique afin d’agir sur la matière inorganique, s’ajoute l’homme de la rareté, qui nie son intériorité ou la remplace par une fausse intériorité, sous les contraintes de la matière (du « produit » qui se fait rare). Sartre situe même la rareté à l’origine de la division de la société en classes sociales, car c’est la rareté qui obligerait la société à désigner ses morts et ses sous-alimentés : « la différenciation se produit dans une société dont les membres produisent toujours un peu moins qu’il n’est nécessaire à l’ensemble, de telle manière que la constitution d’un groupe improductif ait pour condition la sous-alimentation de tous et qu’une de ses fonctions essentielles soit de choisir les excédentaires à éliminer. » (CRD, 222) Le règne de la rareté fait surgir l’Autre comme une contre-espèce, en transformant les actes d’objectivation en autant d’actes d’aliénation.

Sartre situe la négativité et le règne de l’inhumain au cœur même de l’histoire, en insistant aussi sur les processus où la matière travaillée renvoie à l’homme, par un choc en retour, une image tout à fait opposée aux intentions des acteurs sociaux : il appelle ces processus des « contre-finalités ». La matière apparaît dans ces cas comme une « praxis renversée ». L’action de déboisement des terres entreprises par les paysans chinois a une finalité éminemment positive, dans la mesure où elle est destinée à éliminer des obstacles afin d’assurer la répartition des cultures et la fertilisation du sol. Mais l’absence d’arbres produit des effets tout à fait inattendus, elle devient négativement absence de protection : le lœss des montagnes et des pénéplaines n’étant pas fixé par les arbres, encombre les fleuves et le résultat final ce sont des inondations catastrophiques : « le système positif de la culture s’est transformé en machine infernale ». C’est l’exemple type de contre-finalité : « le travailleur devient sa propre fatalité matérielle ; il produit les inondations qui le ruinent ». (CRD, 233-234)

La force des analyses de Sartre c’est de montrer comment la « matière ouvrée » devient un facteur d’asservissement des individus, comment ceux-ci sont réduits à l’inessentialité par rapport aux exigences inertes de la machine dans les grandes entreprises du capitalisme moderne. Il peut ainsi écrire : « toutes les formes d’impératif viennent à l’homme par la matière ouvrée en tant qu’elle le signifie dans sa généralité à l’intérieur du champ social ». La praxis ne prend plus sa source dans le désir, ses exigences sont écrites d’avance : « un vilebrequin, une clé anglaise me désignent aussi bien que mon voisin ». (CRD, 252) Les individus subissent les exigences de la matière ouvrée, condamnés à la massification (à l’existence sérialisée), vivant dans l’impuissance. C’est le type d’existence que Sartre appelle « pratico-inerte ». L’homme installe dans sa personne réelle l’inertie pratique de l’ensemble. C’est dans ce contexte que Sartre introduit l’analyse de la catégorie de l’« intérêt », qui selon son interprétation traduit l’assujettissement des individus aux impératifs des choses, regardées dans leur pure extériorité. « L’intérêt, écrit-il, c’est l’être-tout-entier-hors-de-soi-dans-une-chose en tant qu’il conditionne la praxis comme impératif catégorique ». Ou ailleurs : « L’intérêt, c’est la vie négative de la chose humaine dans le monde des choses en tant que l’homme se réifie pour le servir ». (CRD, 261 et 266) Sartre poursuit la migration de l’extériorité dans l’intériorité des sujets, en montrant comment ce qui est intérêt pour les patrons devient destin pour les ouvriers, en réifiant leur existence et en les transformant en moyens pour des fins imposées de l’extérieur. Le monde du « pratico-inerte » est décrit comme un « enfer », car les libertés sont renversées, elles deviennent passivité et assujettissement, la matière fonctionnant parfois comme une « matière ensorcelée », qui réduit les individus à l’impuissance.

Le monde du « pratico-inerte » c’est le monde des libertés pétrifiées et de l’aliénation, où l’homme est sans cesse confronté à l’autre que soi-même. La translucidité de la praxis se dissout dans l’opacité de l’être. Les individus vivent leur appartenance à la société comme un « statut moléculaire », car dans ce milieu l’objectivation des uns est modifiée du dehors par l’objectivation des autres. Sartre trouve des images saisissantes pour décrire un univers où la matière seule semble composer les significations : « la matière totalisée, comme objectivation inerte et qui se perpétue par inertie, est en effet un non-homme et même, s’il l’on veut, un contre-homme. Chacun de nous passe sa vie à graver sur les choses son image maléfique qui le fascine et l’égare s’il veut se comprendre par elle, encore qu’il ne soit pas autre chose que le mouvement totalisant qui aboutit à cette objectivation ». (CRD, 285) Ceux qui vivent sous ce régime devraient se proposer comme but de substituer « la ténuité à l’opacité, la légèreté à la pesanteur, c’est-à-dire créer une matière immatérielle », mais dans le monde pratico-inerte les propriétés humaines « deviennent de l’Etre en perdant leur caractère d’événement vécu ». (CRD, 246) Et Sartre profite d’occasion pour opposer une fin de non-recevoir à la thèse heideggerienne sur l’homme comme « le porteur de l’Ouverture de l’Etre » (il cite un commentaire de Walter Biemel), car il refuse une philosophie où l’homme est mû par une force autre que lui-même, habité par la transcendance de l’être. « Il faut choisir : l’homme est d’abord soi-même ou d’abord Autre que soi. Et si l’on choisit la seconde doctrine on est tout simplement victime ou complice de l’aliénation réelle ». (CRD, 248)

La Critique de la raison dialectique, en tant que « théorie des ensembles pratiques », propose une phénoménologie de la vie sociale, qui se développe depuis les premières formes de socialité fondamentale (le collectif ou la série) jusqu’à la constitution de rassemblements organiques, où les consciences articulent de vrais rapports de réciprocité (le « groupe en fusion »). Le collectif est un rassemblement où les consciences vivent comme une « pluralité de solitudes », dans un état de juxtaposition et de séparation, conditionnées en extériorité. Les habitants de Paris qui attendent dans une station l’arrivée de l’autobus sont un exemple d’un tel rassemblement sériel : « ces personnes ne se soucient pas les unes des autres, ne s’adressent pas la parole et, en général, ne s’observent pas ; elles existent côte à côte autour d’un poteau de signalisation ». (CRD, 308) L’autobus désigne les usagers potentiels, qui sont caractérisés par l’interchangeabilité, d’où le caractère sériel de leur présence. Voici comment Sartre décrit ce type de rassemblement, dont l’unité est celle « d’un rapport faussement réciproque d’intériorité » : « chacun, en effet, est produit par l’ensemble social comme uni à ses voisins en tant qu’il leur est rigoureusement identique ; en d’autres mots leur être-dehors (c’est-à-dire l’intérêt qu’ils ont comme usagers de la ligne) est unique en tant qu’abstraction pure et indivisible et non en tant que riche synthèse différenciée, c’est une simple identité désignant l’usager comme généralité abstraite par une praxis définie (faire signe, monter, aller s’asseoir, donner ses tickets) dans le développement d’une praxis large et synthétique ». Les individus ne se différencient que par leur matérialité d’organisme, et sont tous conditionnés en extériorité (l’arrivée de l’autobus). Les auditeurs d’un poste de radio qui vivent leur condition comme celle d’un objet inerte soumis au travail humain de la voix sont également un exemple de rassemblement sériel. Leur totalité est une totalisation de passivité et d’impuissance, le contraire d’un groupe actif qui détermine librement le but, les moyens, la différenciation des tâches avec d’autres individus. « J’appelle collectif, écrit Sartre, la relation à double sens d’un objet matériel, inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d’extériorité». (CRD, 319)

Si, comme le dit Sartre, « l’impuissance subie est le mastic de la sérialité », le groupe se constitue comme négation à partir de cette impuissance, c’est-à-dire de la sérialité. Si le moment du champ pratico-inerte est celui de l’anti-dialectique, où les individus sont mûs par un mécanisme qui le intègrent et les dépasse, où « l’action de chacun se perd au profit de ces forces monstrueuses qui gardent, dans l’inertie de l’inorganique et de l’extériorité, un pouvoir d’action et d’unification joint à une fausse intériorité » (CRD, 359), le moment du groupe est celui de l’arrachement à l’être, de la constitution d’un rassemblement où la libre praxis de chacun rencontre la libre praxis de l’autre. Les habitants du quartier Saint-Antoine de Paris ont vécu pendant la Révolution sous la double menace de la Bastille et des troupes royales massées du côté des Tuileries : cette « totalité d’encerclement » a été vécue d’abord dans le milieu de la sérialité, comme résignation ou effervescence, mais elle a laissé la place à un rassemblement actif, porteur d’une action concrète où, à la violence royale, on a décidé de répondre par la violence populaire. C’est le moment du passage du stade du collectif à celui du « groupe-en-fusion », où l’Apocalypse (selon le mot de Malraux dans L’espoir) joue un rôle de catalyseur. L’« extéro-détermination » (la menace royale) a été intériorisée dans un mouvement d’auto-affirmation synthétique. Chaque membre du groupe est un tiers par rapport aux autres et les relations entre les membres du groupe sont de « réciprocité médiée ». « De toute manière, écrit Sartre, nous appellerons « intériorité » ou « lien d’intériorité » d’un individu par rapport à un groupe, son être-dans-le-groupe en tant qu’il est médié par la praxis commune d’un tiers régulateur ». (CRD, 409)

Le groupe trouve son ciment et son unité dans le serment, qui assure la permanence du groupe et sa survivance contre l’action séparatrice de l’éloignement (spatio-temporel) et de la différenciation. « Le serment est réciprocité médiée. Toutes les formes dérivées – par exemple, le serment juridique du témoin, le serment individuel sur la Bible, etc. – ne prennent de sens que sur la base de ce serment originel ». (CRD, 439) Le groupe, qui s’est constitué grâce à la « désintégration de la sérialité » (Sartre parle quelque part de « la débâcle de la sérialité »), n’en est pas moins menacé de retomber dans le « pratico-inerte », et Sartre décrit la vie sociale comme le théâtre d’un combat entre les forces intégrantes du groupe, de la « communauté assermentée », et celles de la sérialité. Il peut ainsi écrire à propos des menaces qui planent sur le groupe en fusion que « si certaines circonstances de la lutte amènent la débandade et si celle-ci n’est pas suivie de regroupement, le groupe est mort, la panique contagionnelle rétablit la domination du pratico-inerte, voilà tout ». (CRD, 427, note 1)

Les moments nécessaires de l’organisation et de l’institutionnalisation du groupe ne s’accompagnent pas moins du risque de l’ossification ou de la pétrification. Sartre peut ainsi écrire que « le moment institutionnel, dans le groupe, correspond à ce qu’on peut appeler l’auto-domestication systématique de l’homme par l’homme ». (CRD, 585) Contre les forces de la réification (de la « pétrification par institutionnalisation ») et de l’éclatement dans la pure dispersion d’extériorité, le groupe s’affirme comme une totalité vivante, où chacun vit dans le milieu de l’autre comme dans son propre milieu, comme une « intersubjectivité pratique », où la libre praxis de chacun rencontre la libre praxis de l’autre. La fraternité-Terreur est le milieu conducteur du groupe pendant la Révolution, destiné à barrer la route aux forces de la trahison ou de la sécession. Tandis que la série transforme l’homme par son statut d’altérité en produit de son produit, le groupe par ses pratiques de liberté transforme l’homme en son propre produit. Sartre ne fait pas confiance au système électoral, qui lui semble en toute circonstance une forme d’« extéro-conditionnement », car «les listes élues ne représentent pas plus la volonté du pays que les listes des disques les plus achetés ne représentent le goût des clients ». (CRD, 624, note 1) Il est donc pour le « regroupement révolutionnaire » et contre l’inertie des institutions, contre la souveraineté qui se bâtit sur l’impuissance des masses. La Critique de la raison dialectique a pu ainsi apparaître comme la caution théorique de l’extrême gauche, partisane de la lutte extra-parlementaire.

L’ouvrage de Sartre culmine avec une théorie de la lutte des classes, de la « réciprocité antagonistique », qui débouche sur la praxis translucide du groupe de combat, incarnation de l’émancipation. Les étapes de ce combat seraient, selon lui, les suivantes : la classe-collectif, la classe-institution et la classe-Apocalypse. La Critique fait pointer un « humanisme dialectique », qui exprime l’intersubjectivité authentique du groupe qui incarne la négation de la des-humanité : « Celui qui dit : “Je n’en ferai pas plus que les Autres pour ne pas obliger les Autres à en faire plus qu’ils ne peuvent et pour qu’un Autre ne m’oblige pas à faire plus que je ne peux”, celui-là est maître de l’humanisme dialectique non comme théorie mais comme pratique ». (CRD, 743)

La Critique de la raison dialectique est-elle un ouvrage marxiste dans le sens rigoureux du mot ? Raymond Aron, qui a interrogé avec insistance les fondements philosophiques du livre a parlé tantôt du « marxisme compréhensif » de Sartre, en soulignant la proximité du concept sartrien de « compréhension » de celui de l’historicisme allemand de Dilthey et de Max Weber, tantôt de son « marxisme existentialiste », variante d’un marxisme hégélianisé, d’où, selon lui, la continuité avec certaines analyses de L’être et le néant, et tantôt enfin de mélange de « sartrisme » et de « marxisme ». Raymond Aron considère que Sartre a toujours conservé une philosophie de la conscience héritée de Descartes et de Husserl, qu’il aurait combiné avec l’héritage de l’historicisme allemand et avec des concepts empruntés au marxisme. Bref, la Critique de la raison dialectique serait un ouvrage baroque, composite, « monstrueux », qui déboucherait finalement sur une « philosophie de la violence ». C’est la vision d’Aron qui en résume ainsi le contenu : « La Critique raconte, en une sorte de roman philosophique, l’odyssée de la conscience qui s’aliène dans l’objet, se perd dans le pratico-inerte, la matérialité et la sérialité, s’arrache ensuite à la servitude ou, mieux encore, à la glu qui l’enserre et l’enferme, se reconquiert elle-même par la révolte, pour le combat et enfin, pour vaincre, perd ses raisons de vaincre. La révolte pour ne pas succomber aux coups de ses ennemis devient révolution ; celle-ci ne survit que par l’organisation, puis l’institution ; l’État, le souverains naissent ou renaissent de la révolution triomphante, trahie par son triomphe » [5].

La Critique de la raison dialectique se proposait de restituer l’intelligibilité de l’histoire, en fondant les vérités du matérialisme historique sur une dialectique sujet-objet, intériorité-extériorité, qui puisait dans trois héritages : hégélien (par exemple l’analyse hégélienne de la « conscience malheureuse »), existentialiste (le « pour-soi » de L’être et le néant, variante sartrienne de « l’être-dans-le-monde » heideggerien) et proprement marxiste : « Peut-être faut-il tenir cette volonté de transcender les oppositions de l’extériorité et de l’intériorité, de la multiplicité et de l’unité, de l’analyse et de la synthèse, de la nature et de l’antiphysis pour l’apport théorique le plus profond du marxisme » écrivait Sartre dans Questions de méthode. (CRD, 61, note 1)

Une comparaison avec l’Ontologie de l’être social de Lukács peut contribuer à éclaircir le projet de la Critique de la raison dialectique, car il ne faut pas oublier que les deux ouvrages nourrissent l’ambition commune de refonder philosophiquement la pensée de Marx, l’un en utilisant les catégories de l’ontologie (téléologie-causalité, essence-phénomène, substance-accident, etc.), l’autre celles de la raison dialectique (en particulier celle de totalisation ou totalité-détotalisée, qui joue un rôle central dans la pensée de Sartre). Les deux ouvrages proposent une ontologie de la subjectivité, car les deux penseurs fixent comme principium movens, comme « phénomène originaire » de la vie sociale le travail (selon la définition de Lukács) ou la praxis individuelle (selon la formule de Sartre). La critique de l’économisme est aussi une orientation commune aux deux ouvrages, qui se proposent de restituer à l’être social sa véritable densité et complexité, en le définissant comme un « complexe des complexes » (Lukács) ou en refusant de réduire la complexité des objets culturels à l’universalité d’une idéologie de classe (Lukács aussi a protesté contre la réduction de la structure des objets culturels à leur genèse, en montrant au contraire la façon dont ils arrivent à exprimer la conscience-de-soi du genre humain dans son universalité). Les deux penseurs soulignent que le travail de la subjectivité est consubstantiel à l’être social à tous ses niveaux, en refusant d’accepter sa « naturalisation », plus précisément de conférer à l’être social le statut intra-moléculaire de l’être physique. Tous les deux vont polémiquer avec le marxisme dogmatique de l’époque de la Seconde Internationale (en particulier celui de Plekhanov), mais surtout avec le marxisme figé et sclérosé de l’époque stalinienne, qui a remplacé la substance vivante de la pensée de Marx par des schémas à caractère déterministe ou téléologique. Sartre et Lukács se rencontrent aussi, jusqu’à un certain point, sur le poids accordé aux phénomènes que Sartre désignait sous le terme de « contre-finalités », car pour Lukács aussi la vie sociale n’est jamais tout a fait coextensive dans ses résultats aux intentions et aux buts poursuivis par les acteurs sociaux (la finalité des actions individuelles est contrebalancée par l’autonomie des chaînes causales, qui se fait jour dans l’immanence de la vie sociale, en faisant ainsi qu’un décalage subsiste toujours entre les intentions ou les fins et les résultats).

Malgré les grandes différences dans la mise en place de leur appareil conceptuel (Lukács accorde par exemple un rôle important à la causalité dans sa description de l’anatomie de l’être social, catégorie qui ne joue aucun rôle chez Sartre), les deux penseurs se rencontrent dans leur exigence de redonner aux catégories de la dialectique leur fondement ontologique, en montrant que leur fonctionnement est conditionné par les régions de l’être ou elles se produisent. C’est ainsi que tous les deux récusent les applications de la « négation de la négation » aux processus de la nature (en particulier les thèses de Engels à ce sujet, exposées dans l’Anti-Dühring), Lukács contestant l’existence même d’un processus de « négation de la négation », tandis que Sartre se montre très sceptique à l’égard de l’existence d’une « dialectique de la nature », en n’y voyant qu’une tentative de graver de force dans la nature des catégories découvertes dans l’immanence de l’être social ; le dernier Lukács s’avère toutefois fidèle à la tradition de Hegel et de Schelling, perpétuée par Engels, qui admet tout à fait la légitimité d’un fonctionnement dialectique de la nature.

Les processus de la réification et de l’aliénation sont présents, avec une égale intensité, au centre de la réflexion des deux penseurs. Sartre s’est d’ailleurs rapporté à l’essai sur la réification inclus dans Histoire et conscience de classe dans son texte intitulé « Faux savants ou faux lièvres » [6], publié en 1950 en guise de préface à un livre de Louis Dalmas sur le communisme yougoslave. La Critique de la raison dialectique analyse la réification comme une action rigidifiante des rapports sociaux sur les êtres humains dans le champ « pratico-inerte » : « c’est la nécessité qui s’impose au membre d’un groupe social à travers les structures de la société de vivre son appartenance au groupe et, à travers lui, à la société entière comme un statut moléculaire. » (CRD, 243) Les relations entre les individus sont des rapports de « pseudo-intériorité », car une sorte de « rigidité mécanique » les hante dans leur « vivre-ensemble » (ils s’additionnent comme des « quantités discrètes », ce qui est exactement le contraire d’une vraie intersubjectivité). Lukács, lui, distingue entre « réification innocente » et « réification aliénante », après avoir dissocié l’acte d’« extériorisation » (Entäusserung) de celui d’« objectivation » (Vergegenständlichung), en préparant le terrain pour une autre distinction, entre l’extériorisation authentique, celle des forces humaines dans leur totalité, et l’extériorisation aliénante, celle où le produit de l’action vient en contradiction avec l’essence de l’être humain.

La Critique de la raison dialectique et l’Ontologie de l’être social sont deux grands monuments érigés à la gloire de l’intersubjectivité vivante, car aussi bien pour Sartre que pour Lukács l’indestructibilité de l’être humain est une évidence même quand il vit sous le régime de l’aliénation. « Nous refusons, écrit Sartre, de confondre l’homme aliéné avec une chose, et l’aliénation avec les lois physiques qui régissent les conditionnements d’extériorité […] Pour nous, l’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire de ce qu’on a fait de lui, même s’il ne se reconnaît jamais dans son objectivation ». (CRD, 63) Après avoir montré que l’aliénation est consubstantielle aux actes d’objectivation sous le régime de la « matière ensorcelée » et du champ pratico-inerte, Sartre pose avec acuité la question de la pérennité de l’aliénation même dans les sociétés qui ont aboli le capitalisme : « dans quelle mesure une société socialiste bannira-t-elle l’atomisme sous toutes ses formes ? Dans quelle mesure les objets collectifs, signes de notre aliénation, seront-ils dissous dans une véritable communauté intersubjective où les seules relations réelles seront celles des hommes entre eux » ? (CRD, 349, note) Sans se hasarder à donner une réponse tranchante à cette question, il laisse deviner où se situe le lieu géométrique de ses aspirations : une communauté intersubjective où la praxis translucide de chacun établirait des vrais liens d’intériorité avec la praxis de tous les autres.

Les convergences entre la pensée de Sartre et le marxisme sont évidentes, même si sur des points importants (la question de la rareté par exemple) les marxistes pourraient formuler des réserves sérieuses. Ni Marx, ni Engels n’ont fait de la rareté l’agent principal de l’histoire ou de l’origine de la division de la société en classes antagonistes. Au contraire, Engels a attribué la dissolution de la commune primitive et l’apparition des classes sociales au surgissement d’un surplus dans le produit social, qui aurait permis à un groupe déterminé d’imposer sa domination et de transformer les autres en esclaves. L’homme de Sartre est un homme jeté dans le milieu de la rareté, vivant sous le poids d’une forte hétéronomie. La Critique de la raison dialectique accorde effectivement un poids beaucoup plus grand à l’hétéronomie de la condition humaine que ne le faisait L’être et le néant. Sartre peut ainsi écrire dans la Critique : « Qu’on n’aille pas nous faire dire, surtout, que l’homme est libre dans toutes les situations, comme le prétendaient les stoïciens. Nous voulons dire exactement le contraire ; à savoir que les hommes sont tous des esclaves en tant que leur expérience vitale se déroule dans le champ pratico-inerte et dans le mesure expresse où ce champ est originellement conditionné par la rareté ». (CRD, 369) Par rapport aux positions exprimées dans L’être et le néant, l’évolution de Sartre nous semble évidente. On peut dire que le marxisme lui a révélé le poids de l’hétéronomie dans la condition humaine, même si ses affirmations conservent une réminiscence de la thèse heideggerienne sur la Geworfenheit (l’homme comme « être-jeté-dans-le-monde »). La façon sui generis dont Sartre s’est approprié le marxisme, entendu surtout comme une philosophie de la production et de la reproduction matérielle des conditions de la vie, apparaît dans cette affirmation surprenante de Questions de méthode : « Aussitôt qu’il existera pour tous une marge de liberté réelle au delà de la production de la vie, le marxisme aura vécu ; une philosophie de la liberté prendra sa place ». (CRD, 32) En se proposant de refonder le marxisme par une « critique de la raison dialectique », Sartre a entrepris une opération théorique grandiose, même si elle est grevée de quelques ambiguïtés et d’un certain syncrétisme dans ses fondements philosophiques.

Ce texte a initialement paru dans E. Kouvélakis et V. Charbonnier (dir.), Sartre, Lukács, Althusser : des marxistes en philosophie. Paris : puf, 2005, p. 63-77.

 


[1]. Le texte d’Henri Lefebvre, paru en 1961 dans le n° 1 de la Nouvelle revue marxiste, était intitulé « Critique de la critique non-critique » et présenté comme un chapitre d’un livre alors à paraître, Crise de la philosophie.

[2]. Bernard-Henri Lévy, Le siècle de Sartre. Paris : Grasset, 1999, p. 569.

[3]. Juliette Simont, « “Siècle, voici mon siècle, solitaire…” Réflexions sur Le siècle de Sartre de Bernard-Henri Lévy ». Les temps modernes, 2000, n° 608, p. 153-182.

[4]. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique. I. Théorie des ensembles pratiques précédé de Questions de méthode. Paris : Gallimard, 1960, p. 165 (noté CRD suivi de la page).

[5]. Raymond Aron, Histoire et dialectique de la violence. Paris : Gallimard, 1973, p. 109.

[6]. Jean-Paul Sartre, Situations VI : problèmes du marxisme. Paris : Gallimard, 1964, p. 23-68 et p. 35-39 pour les références à Lukács.

 

Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :
Commenter cet article