ESSAI DE MAKHLOUF AMEUR : troisième partie
ESSAI DE MAKHLOUF AMEUR : troisième partie
3. الطرح الأيديولوجي:
ويقصد به بعد ذلك العمل على تحديد الوظيفة الأيديولوجية لذلك النص ، فلا يمكن أن نتصور نصّا معزولا عن سياقه ، ولا يمكن أن نتصوره فارغا من الشحنة الأيديولوجية.
وينتهي "الجابري" إلى أن أي منهج لابد وأن تحكمه رؤية وأن الرؤية بدورها تتغذى من المنهج.
وما ينبغي التنبّه إليه والحذر من الوقوع فيه هو أن تصبح الرؤية قوالب جاهزة يتعسف القارئ في إسقاطها على النص المقروء . في هذه الحالة تندمج الذات القارئة في المقروء لا لتكتشفه وإنما لتكشف عن ذاتها من خلاله، فهي حينئذ تكتفي بتأكيد هذه القوالب الجاهزة من خلال المقروء.
ويشترط "الجابري" ضرورة التمييز بين الحقل المعرفي العام ، وبين والوظيفة الأيديولوجية والخلط بينهما هو الذي جعل الباحثين المحدثين ـ عربا ومستشرقين ـ لا يرون في الفلسفة الإسلامية سوى أنها فلسفة يونانية كتبت بحروف عربية، يقول بهذا الصدد :
(( إنّ التمييز بين المحتوى المعرفي والمضمون الأيديولوجي في الفلسفة الإسلامية، ضروري حتى يمكن أن نتبين فيها ما تزخر به من تنوع وحركة ونستطيع بالتالي ربطها بالمجتمع والتاريخ، ذلك لأنه إذا اقتصرنا على النظر إليها من زاوية محتواها المعرفي (العلمي والميتافيزيقي ) الذي تحمله ـ وهذه هي النظرة السائدة ـ وجدناها عبارة عن آراء وأقـاويل مكرورة لا تختلف إلا في طريقة العرض ودرجة الإيجاز أو التركيـز والنتيجة هي الحكم عليها بالعقم صرحنا بذلك أم لم نصرح. أما إذا نظرنا إليها من زاوية المضامين الأيديولوجية التي حملتها، فإننا سنجد أنفسنا إزاء فكر متحرك أمام وعي متموّج مشغول بإشكاليته زاخر بتناقضاته ))(29).
وفيما يخص البحوث المتعلقة بالماركسية والتراث ، فإني لا أجد تقييما أدق مما يقوله الماركسيون أنفسهم عن أعمال كل من " حسين مروة" و" طيب تيزيني" يقول " نايـف بلّوز " عن النزعات المادية :
((إن التخطيطية العامة التي تقع عليها أحيانا في تحليل المؤلف لواقع الاجتماعي هي تلك الصورة الثنائية المانوية التي تقسم الوقـائع والموجودات إلى قوى سلبية شريرة وقوى إيجابية خيّرة، أغنياء وفقراء، رجعيين وتقدميين، ويتعذر بعد ذلك أن نجد تمايزات وتوسطات أخرى ، وقانون الصراع الطبقي يحمل هنا على الصب في هذا القالب اللاتاريخي بعد أن تضفى عليه مسحة طوباوية أخلاقية ))(30).
ويقول "بوعلي ياسين" عن "طيب تيزيني" :
(( ومن أسباب وقوع الباحث في تقييمات خاطئة للتراث الفكري هو الانطلاق لا من الظروف التي ظهر فيها التراث، بل من الحاضر الذي يعيشه الباحث (...) أما معيار المادية الجدلية، فهما معياران ماركسيان ـ حديثان نسبيا ـ ولما أن المسلمين لا يستطيعون لعن طرفة بن العبد، لأنه لم يكن مسلما، كذلك لا يجوز للماركسي أن يناقش الفارابي بالمادية الجدلية، فكيف يناقش بها القرامطة أو الخوارج أوالزنج ))(31).
إن النّصين كليهما ينتقدان فكرة الإسقاط التعسفي الذي لم تنج منه التطبيقات الماركسية التي عالجت التراث.
لكن ألم تكن هذه الخطوة طبيعية في تطور البحث ومساءلة التراث ؟
إن هناك ـ دوما ـ مسافة بين النظرية والممارسة ، وليس من المؤكد أن يكونا في انسجام تام. لأن تضييق الهوة بينهما إنما يقتضي مدة كافية من الدربة والمراس سواء للتحكم في الأدوات النظرية واستيعابها أو لترويضها في التطبيق.
ولعل هذا التراكم في التجربة والمحاولة والخطأ ، هو الذي دفع بباحثين آخرين إلى أن يفكروا في قراءة التراث من زوايا أخرى. يستثمرون فيها ما أمكن من العلوم المستحدثة في البنية اللغوية والأنثروبولوجيا والسيميائيات واللسانيات وغيرها ، لمقاربة التراث بعيدا عن الإسقاط الأيديولوجي الصارخ. ولذلك لا يكفي أن ننتقد الدراسات السابقة وأن نتّهمها بالأدلجة ، إذا كان المنطق الداخلي للدراسة التي نقدمها لم يتحرر من العيوب نفسها . إذ يبدو أن الجابري مثلا ينتقد القراءات السلفية والاستشراقية الليبيرالية واليسارية ولكن الباحث " علي حرب " وبعد دراسة مستفيضة ودقيقة لإنتاجه يخلص إلى القول:
(( إذا كنا نوافق على نقده للمناهج السائدة ، وعلى ضرورة القيام بنقد أبستمولوجي للعقل العربي، فإننا نقف على بعض الاضطراب والخلل اللذين يطبعان قراءته. فهو على الرغم من تأكيده على المعالجة البنيوية للنصوص كما يتجلى من تكراره لمفاهيم الإشكالية، الحقل المعرفي، نظام العلاقـات، نجده يركز بالدرجة الأولى على المضامين الأيديولوجية للفلسفة الإسلامية اعتقادا منه أن هذه الفلسفة لم تتوصل إلى أشياء مهمة على الصعيد المعرفي ))(32) .
كل مقاربة تدعي الجدة والاكتشاف والتميّز لابد ترتكز على الموروث من الدراسات الاستشراقية والعربية من وجهة نظر نقدية تتوخى أن تقدم بديلا يعيد التراث إلى ذاته، وهو يعيده إلينا حين يعيده إلى ذاته.
و"محمد أركون" يعدّ واحدا من الذين يعبرون عن هذا المطلب ويحملون هذا الطموح ويعملون على تحقيقه.
فأما وجهة نظر " محمد أركـون" فتتأسّس على محاولته تجاوز الدراسات الاستشراقية والأكاديمية السائدة أيضا. لذلك فهو لا يكتفي بصفة الباحث ، بل يقول بالباحث المفكّر.
فهو يتهم المستشرقين بسعيهم إلى جمع ما أمكن من المعلومات عن الموضوع المدروس ولكنهم ـ رغم جهودهم المحمودة ـ لم يضيفوا جديدا.
كما إنه يوافق على انتقاد العقلية التعليمية السائدة في المؤسسات الرسمية والتي تعتمد على الحفظ والتكرار ولا تعين الدارس على الإبداع والتفكير . وهذه الوضعية كان قد ثار عليها من قبل كل من " فوكو وبورديو ورولان بارت " كما هاجم "جاك دريدا" ـ بدوره ـ العقل التلفزيوني الذي صار هو المهيمن والذي يحتقر كل ما له علاقـة بالروح.
وكأن " أركون" يدعو إلى معرفة خالصة لا تشوهها النفعية والمصلحة الضيّقة لأنه قد :
(( حلت الدولة الحديثة محل الكنيسة كسلطة لا تفرق بين براءة المعرفة ومصالح عقل الدولة ))(33).
وهو يلاحظ أن العلمانيين يتحرّجون من دراسة تاريخ الأديان خوفا من عودة الدين، كما أن رجال الدين يمارسون الحرَجَ نفسه خوفـا من أن يُسْلب الدين قدسيته، وبين هذين الفريقين تضيع المعرفة المنشودة.
وهو يضيف في الاتجاه نفسه أن علماء اللاهوت لا يستطيعون أن يحققوا هذه المعرفة البريئة لأنهم يمارسون الرقابة الذاتية خوفا من الفاتيكان ، تماما كما أن الأكادميين يمارسونها خوفا على مناصبهم.
وهو يدعو إلى أن المعرفة لا ينبغي أن تبقى نخبوية تحكمها ثنائية المهيمن والمهمش، الرسمي والشعبي، المركز والأطراف ، وكأننا بذلك نعبّر عن رأي الغزالي حين كتب كتابه " إلجام العوام عن علم الكلام " إن تكريس هذه الثنائية يُبْقي المجتمعات مجزأة، ويُفضي إلى تكريس الثقافة الشفهية المدعوة شعبية ولكنها تصبح شعبوية.
وعندما ننكب ـ في نظره ـ على دراسة الدين الإسلامي، فلا ينبغي أن يغيب عن البال أن القرآن قد مرّ بثلاث مراحل هي:
1. القرآن المكي.
2. القرآن المدني.
3. مرحلة جمع المصحف.
وهذا يقتضي منا ـ إذا ما كنا نتوخى العلمية ـ أن ندرس السياق الذي جاء فيه القرآن ثم ندرسه عندما أصبح نقيا مقدسا متعاليا. وعلينا ـ في كل الحالات ـ ألا نهمل قناعة أو استخفافا ـ ظاهرة الإيمان التي تمثل مظهرا من المظاهر المحركة للوجود لدى نسبة كبيرة من البشر فهي حاضرة وتمارس تأثيرها شئنا أم أبينا .
وهو يبدو أكثر حسما حين يتعرض لمسألة "الإعجاز" فعلى الرغم من أنها عولجت في كتب النقد الأدبي، إلا أنها مسلّمة لاهوتية مفروضة وليست نظرية في النقد الأدبي كما يتوهم كثيرون. إذ قد يكون - كل كلام نادر متميّز يوظف اللغة المألوفة ويركبها بطريقة تبدو فيها وكأنها غير مألوفة - معجزا بالنسبة للآخرين، ولعل هذا ما جعل "المعري" يسمي ديوان "المتنبي" " معجز أحمد " .
ويتحدث "أركون" عن ثلاثة أنواع من القراءة وهي :
1- أولوية القراءة التاريخية ـ الأنتروبولوجية وحدودها أو محدوديتها
2- القراءات الألسنية والسييميائية والأدبية .
3- القراءة الإيمانية أو (المؤمنة) .
ثم يخلص إلى نوع القراءة التي يمارسها حين يتعلق الأمر بالقرآن فيقول:
(( فيما يتعلق بالقرآن بشكل خاص، فإني سأدافع عن طريقة جديدة في القراءة. طريقة محررة في آن معا من الأطر الدوغمائية الأرثودوكسية ومن الاختصاصات العلمية التي لا تقل إكراها وقسرا. إن القراءة التي أحلم بها هي قراءة حرة إلى درجة التشرد والتسكّع في كل الاتجاهات))(34).
غير إن ولوع بعض الباحثين ومنهم "أركون" باصطناع المستجدات العلمية في دراسة النص المقدس ، كثيرا ما زاد من قدسيته ، مع أن النصوص المقدسة ومنها القرآن تحديدا من البساطة بحيث لا يستوجب كل تلك التعقيدات وخاصة عندما نراعي الظروف الموضوعية التي ظهر فيها هذا النص وهو ما يقابل أسباب النزول التي كانت شرطا أساسيا في التفسير. ومن أبرز ما يميز تلك الظروف محدودية العلم والمعرفة لدى عرب شبه الجزيرة عهدئذ .
فالقرآن – في جوهره – ليس بدرجة التعقيد الذي تصبغها عليه بعض المناهج المعاصرة ، لأنه كان يستهدف التبليغ قبل كل شيء ، وكانت عقلية المتلقي محدودة ، ولقد جارى في أسلوبه الكلام العربي المألوف لغة وإيقاعا ، ما جعل بعضا من الخصوم يقول عنه إنه ضرْب من سجع الكُهَّان، وحتى إنه يمكنك أن تكتبَ قصيدة عمودية بطريقة النثر ، كما يمكنك – بالعكس – أن تكتب سورة قرآنية أو رسالة "عمر بن الخطاب" إلى "أبي موسى الأشعري"(35)بطريقة الشكل العمودي للقصيدة "الجاهلية " وقد لا تعدم فيها وزن القصيدة الشعرية في ذلك الوقت ، أو ما يقاربُه ، مثلا :
إذا زلزلت الأرض زلزالها وأخرجت الأرض أثقالها
وقال الإنسـان ما لهـا يومئذ تحدث أخبـارها
ذلك ما حمل بعض المُشكِّكين أو الذين ادَّعوا النبوة مِمَّن وصفهم القرآن بأنهم يفترون على الله كذبا أو أنهم يوحَى إليهم أيضا ، واختلفوا فيمن نزلت فيهم تلك الآيات . فقيل : إنها نزلت في مُسَيْلِمة "الكذاب" وزوجته سجاح بنت الحارث والأسود العنسي، ويضيف "سيد قطب " ضمن كتابه ( في ظلال القرآن) ما نصُّه : (( أما الذي قال سأنزل مثلما أنزل الله – أو قال أوحي إليّ كذلك – ففي رواية ابن عباس إنه عبد الله بن سعد بن أبي سرح ، وكان أسلم وكتب الوحي لرسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأنه لما نزلت الآية التي في" المؤمنون " ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين " دعاه النبي – صلى الله عليه وسلم – فأملاها عليه . فلما انتهى إلى قوله : " ثم أَنْشَأْناه خلقا آخر " عجب عبد الله في خلق الإنسان فقال " تبارك الله أحسن الخالقين" فقال رسول الله – صلى الله عليه وسلم – " هكذا أنزلت علي " فشك عبد الله حينئذ وقــال : لئن كان محمد صادقا لقد أوحي إلي كما أوحي إليه ، ولئن كان كاذبا لقد قلت كما قال . فارتد عن الإسلام ولحق بالمشركين )) (36).
ويضيف في موضع آخر .
(( وكذلك كان النضر بن الحارث يجلس في مجلس رسول الله – صلى الله عليه وسلم – بعد انتهائه ، أو يجلس مجلسا آخر يجاوره ، ويقص الأساطير الفارسية التي تعلمها من رحلاته في بلاد فارس ، ليقول للناس : إن هذا من جنس ما يقوله لكم محمد ، وها أنذا لا أدعي النبوة ولا الوحي كما يدعي ، فإن هي إلا أساطير من نوع هذه الأساطير )).(37)
ذلك لأن الدائرة الزمنية واحدة . ولأن تطور المضمون الاجتماعي يتحرك بوتيرة أسرع بكثير من أشكال التعبير . وحتى حين تظهر أشكال جديدة ، فإنها قد تتعايش مع القديمة ولو أنها ظهرت في فترات زمنية متباعدة .ما يفسر استمرار عمود الشعر التقليدي إلى جانب شعر التفعيلة وقصيدة النثر إلى اليوم .
وإذا كان كثيرون من النقاد القدامى قد أجمعوا على أن شعر "حسان بن ثابت" شاعر الدعوة ، صار أضعف مما كان عليه قبل الإسلام ، فلأنه أصبح أداة لتبليغ الرسالة ونشر القيم الجديدة وابتعد– بذلك – عن الطبيعة الفنية للشعر ، ابتعد عن لغة التلميح ، ليراوح أكثر في دائرة النظم والتصريح.
هوامش الفصل الأول :
[1] ) جماعة من المؤلفين/ دراسات في الإسلام ، دار الفارابي ، ص: 177
2 ) نفسه ، ص: 165
3 ) نفسه ، ص: 154
4 ) قطب ( سيد) في ظلال القرآن ـ دار الشروق ـ الطبعة الشرعية العاشرة 1982 ـ الجزء الأول - ص: 182.
5 ،6 ) أبوزيد ( نصر حامد) ـ النص، السلطة، الحقيقة ـ الفكر الديني بين إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة ـ المركز الثقافي العربي ط:1 ـ 1995 ص: 26 .
7) مروة (حسن ) النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية ـ دار الفاربي ـ بيروت 1978 ص: 72 ـ 73.
8) نفسه: ص: 72 – 73.
9) شكري ( غالي ) التراث والثورة ط:1 1973 ص: 14 ـ 15.
10) الجابري (محمد) نحن والتراث ط:2 المركز الثقافي العربي ـ الدار البيضاء دار الطليعة ـ بيروت ص: 22
11) نفسه : ص: 18.
12 ) نفسه: ص : 27.
13 ) نفسه ، ص : 52 – 53 .
14) سورة البقرة، الآية : 142.
15) مروة ( حسين ) النزاعات المادية ـ ص: 121 .
16) نفسه : ص: 135 – 136 .
17)راجع ، عامل (مهدي ) : النظرية في الممارسة ـ بحث في أسباب الحرب الأهلية اللبنانية .دار الفارابي ، 1979 .
18) كارلو ( سالينياري ) ماريو (سبيكبلا) : فكر غرامشي ـ تعريب : تحسين الشيخ علي. دار الفارابي ـ بيروت 1976 ص: 10 .
19) حسين مروة : النزاعات المادية - ص: 25 .
20) نفسه - ص: 26
21 ) نفسه، - ص: 26
22 ) تيزيني ( طيب ) - مشكلات الثقافة والثورة في العالم "الثالث" دار دمشق للطباعة والنشر- ص: 120 .
23) الجابري ( محمد عابد ) - نحن والتراث قراءة معاصرة في تراثنا الفلسفي ـ المركز الثقافي العربي ـالدار البيضاء ط:2 - ص: 07 .
24 .25 ) المرجع السايق - ص: 16 .
26 ) نفسه - ص: 28 .
27 ) نفسه - ص: 29 .
28 ) نفسه ص: 33 .
29) نفسه ، ص:44.
30) جماعة من المؤلفين ـ الماركسية والتراث العربي الإسلامي – دار الحداثة ـ ط:2 ـ 1982 ـ ص: 178 .
31 ) نفسه ، ص: 37 – 38.
32 ) حرب ( علي ) مداخلات : دار التراث ـ الطبعة الأولى 1985 ص: 112 / 113 .
33 ) أركون ( محمد ) الفكر الأصولي واستحالة التأصيل ـ نحو تاريخ آخر للفكر الإسلامي دار الساقي ط:1 1999 ترجمة وتعليق هاشم صالح ص: 19.
34) نفسه ، ص: 76
35) العيد(يمنى) ، في معرفة النص – منشورات دار الآفاق الجديدة – بيروت ،الطبعة الثالثة ( شباط 1985) ص:170- 182 .
36) قطب(سيد) في ظلال القرآن ، دار الشروق ، الطبعة العاشرة – 1982 ، الجزء الثاني ، ص: 1149 .
37) نفسه ، ص : الجزء الثالث : 1503 .