Devenirs du marxisme 1968-2005 : de la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes(troisième partie partie)

Publié le par Mahi Ahmed

La déconstruction des marxismes dissidents : Louis Althusser ou l’hérésie dans l’hérésie

 

En fait, ces marxismes dissidents sont mis en crise en cette même période par ce que l’on peut considérer comme la dernière des dissidences, celle qui pose la question de la science marxienne et qui soumet à la déconstruction tous les éléments d’hégélianisme maintenus par Lukács, Bloch, Gramsci, qu’il s’agisse de la dialectique téléologique du premier, de la catégorie du sujet-objet du second, de l’historicisme du dernier, de la conception de la contradiction dialectique de tous. L. Althusser soumet à un déplacement d’ordre épistémologique toutes ces reconstructions en s’interrogeant sur ce qui est premier théoriquement chez Marx. Pour Marx et Lire le Capital répondent que Marx a ouvert le continent histoire à la science produisant ainsi une rupture ou coupure épistémologique avec l’idée hégélienne de Wissenschaft, écartant toute philosophie de l’histoire assurée de réaliser à la fin la promesse contenue à l’origine d’un accomplissement du sujet. Cette thématique est l’objet de ce qui demeure le dernier débat international du marxisme théorique. Le détour par la métathéorie aboutit à mieux préciser la différence entre science et idéologie, à identifier la science de l’histoire comme ordonnée autour de structures éliminant l’humanisme théorique, à préciser l’idée d’une structure complexe à dominante, celle de conjoncture historique déterminée à dernière instance par l’économique, à définir l’idéologie comme rapport d’un rapport, expression d’un rapport réel des hommes à leurs conditions d’existence, investi dans un rapport imaginaire au monde vécu, à redéfinir la théorie de la contradiction.

Mais il faut dire que ce programme est resté programme si l’on excepte les tentatives conduites sur le terrain de la théorie politique (Nicos Poulantzas) ou ethnologique (Emmanuel Terray et Maurice Godelier) ou sociologique (la théorie de l’école capitaliste avec Roger Establet et Christian Baudelot). Les résultats les plus notables ont surtout consisté à mieux faire apparaître les potentialités de la critique marxienne de l’économie politique, en particulier le rôle de la soumission réelle du travail sous le capital (Etienne Balibar). Son importance a été surtout philosophique et même critico-aporétique. Et d’ailleurs avant que ne se consomme la tragédie personnelle de L. Althusser (assassinat en 1980 de sa femme lors d’une crise de dépression et lente agonie de celui qui devint ensuite un mort vivant lucide), s’opère le tournant politiciste de la pensée. Ce sont de courtes interventions, Lénine et la philosophie, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Éléments d’autocritique qui en 1968 et 1974 marquent la fin de l’althussérisme théoriciste, de la recherche d’une théorie générale des pratiques théoriques et d’une reconstruction d’ensemble du marxisme. La philosophie en effet n’est pas une théorie générale des pratiques théoriques, position qui en ferait une super-science détenant la vérité des savoirs, elle ne produit pas directement des connaissances et des concepts scientifiques mais des catégories orientant la connaissance de manière juste en reproduisant la démarcation entre le scientifique et l’idéologique. Plus précisément, la philosophie assure une double représentation qui la définit comme opération ou intervention : des sciences et des révolutions dans les sciences auprès de la pratique politique, de celle-ci auprès de celles-là. Cette double représentation parvient à sa conscience de soi grâce à la révolution scientifique marxienne qui inclut la connaissance et ses pratiques dans le mouvement historique des pratiques en tant que celles-ci sont structurées par la lutte de classes et qui fait la part entre idéologies et savoirs en orientant le savoir dans le sens de la lutte de classes seule productrice d’effets de libération. Le rapport intrinsèque de la philosophie aux sciences est solidaire de son rapport intrinsèque à la politique. Il n’est pas de philosophie marxiste, que celle-ci se définisse comme ontologie de l’être social, ou du non-être-encore, ou philosophie de la praxis. Il ne peut y avoir qu’une pratique marxiste de la philosophie, défendant le mouvement des sciences contre toute exploitation issue de l’idéalisme qui tente de mettre au pouvoir des valeurs pratiques, expérimentant des catégories nécessaires au développement de la science de l’histoire, assurant la convergence entre mouvement politique révolutionnaire et mouvement des connaissances, s’identifiant dans un matérialisme de l’imaginaire qui récuse toute téléologie du sujet (épistémique ou juridico-moral) et rappelle la réalité de la connaissance comme pratique et celle de la pratique politique comme lutte sans fin sans garantie ni absolu.

 

Ce tournant ne fut pas suivi dans la pratique politique même, alors qu’Althusser faisait un ultime effort pour penser concrètement les formes nouvelles de la domination capitaliste avec le rôle d’un État protégé par ses appareils idéologiques (l’idéologie comme interpellation des individus en sujet et comme système d’institutions publiques/privées assurant la reproduction des rapports sociaux). Les mises en garde contre les dérives social-démocrates, contre les impasses électoralistes des tactiques d’union de la gauche révélèrent le vide stratégique qu’aggravait la dégénérescence des pays socialistes. L’interrogation sur la scientificité inouïe de l’œuvre de Marx, confrontée à l’impossibilité d’une autocritique radicale de l’expérience communiste, finissait en son contraire, en montrant les lacunes de cette science dans les apories de la réalisation.La pratique marxiste de la philosophie devenait une sorte d’épistémologie négative attentive aux manques, aux limites de la science marxiste : les derniers textes insistent sur l’insuffisance de la théorie de la valeur-travail considérée jusqu’alors comme la découverte essentielle avec celle de la plus-value de la Kritik marxienne, sur le manque d’une théorie de la politique, ou de l’imaginaire et du symbolique. Il n’est pas surprenant en ces conditions qu’Althusser salue avec joie l’avènement de la crise du marxisme lors d’un colloque de la revue Manifesto en 1978. Il est probable que la publication posthume des inédits d’Althusser à la suite son autobiographie (L’avenir dure longtemps, 1992, écrite après le meurtre de sa femme) fera apparaître la dimension aporétique de la pensée en ouvrant le chapitre indécidable des rapports entre maladie mentale et théorie. Mais il restera acquis que la figure tragique d’Althusser appartient de plein droit à la pensée du XXE siècle et constitue l’ultime point haut de la dissidence marxiste avant la crise finale du communisme soviétique en 1989-1991.

 

 

II. Les années de la crise du (et dans) le marxisme : les reconstructions problématique, et les abandons 1975-1989

 

Cette crise éclate au grand jour à la fin des années soixante-dix et s’autorise de l’incapacité des théoriciens marxistes à éclairer le cours même du siècle, à expliquer à partir du matérialisme historique le devenir des sociétés « socialistes », leur nature et leurs structures. L’appel au déficit démocratique, la dénonciation du totalitarisme, l’insistance sur les équivoques de la théorie marxiste de l’État et du droit, l’abandon de toute philosophie nécéssitariste et finaliste de l’histoire renforcent plutôt les raisons du libéralisme social et politique qu’elles ne donnent lieu à de réelles reconstructions théoriques positives. Si les grandes hérésies précédentes continuent d’alimenter des débats inter-marxistes, ces derniers perdent de leur prise philosophique hors des milieux marxistes, et jouent un rôle secondaire : l’heure du néopositivisme a sonné de même que celle des diverses variations de l’herméneutique (qu’elle soit heideggérienne ou non, post -moderne ou pas), de même que celle des retours aux diverses philosophies du sujet néo-kantiennes ou phénoménologiques (théologiques ou non). Les milieux marxistes connaissent un processus de désagrégation ouverte ou rampante lié à la marginalisation (la France et l’Espagne), à la transformation social-libérale (Italie), ou à l’implosion (Europe de l’Est) des partis communistes. Cette crise spécifique s’inscrit dans la crise plus générale du capitalisme qui une fois finies les trente années glorieuses de la reconstruction d’après-guerre doit contrecarrer la tendance à la baisse des taux de profit par la concurrence mondiale, par la gestion d’une force de travail racisée et ethnicisée par le remodelage des États-nations, la restructuration des pôles dominants an nord, la poursuite de la guerre de position contre le « camps socialiste ». L’objectif réel de ce qui se révèle toujours davantage une offensive de grand style contre le Welfare State et le mouvement ouvrier, une entreprise de recolonisation financière du Tiers-monde, est idéologiquement couvert du drapeau des droits de l’homme et du citoyen si cruellement bafoués dans les pays « socialistes ». La crise du marxisme semble trouver une issue dans le social-libéralisme sur le plan théorique, et sur le plan politique dans la stratégie social-démocrate de compromis social. Si l’élection en France de F. Mitterrand à la présidence de la République, ou les succès électoraux du pci ou la bonne tenue du spd allemand, peuvent donner un moment cette impression, l’heure est à grande offensive libérale-libériste, comme le montrent les succès des conservateurs de M. Thatcher en Grande-Bretagne et de R. Reagan aux États-Unis. La crise du marxisme cache encore la crise du social-libéralisme comme celle du communisme masque celle de l’expérience social-démocrate. Plus que les nouveaux philosophes français -André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy, plus même que la figure infiniment plus consistante de Sir Karl Popper, c’est la grande ombre de Hayek qui domine les débats. En ce contexte le marxisme perd de manière rapide sa relative hégémonie. Beaucoup de philosophes et d’intellectuels l’abjurent à grand bruit ou s’en éloignent discrètement en fonction de leur éthique propre. Or il faut payer la note de l’échec du siècle.

 

On peut réduire à trois les positions prises alors : sortie hors du marxisme, tentative d’un retour à Marx et à un Marx minimal avec l’espoir d’une reconstruction accomplie par greffes d’autres courants de pensée, maintien du marxisme comme réserve d’une utopie critique en attente de jours meilleurs pour une reprise devenue inassignable de la théorie. Sans pouvoir suivre l’évolution dans sa totalité, nous nous bornerons à donner des échantillons de cette crise et de ses formes en étudiant les aires où le marxisme avait connu une affirmation, en France, Italie, et dans les pays de culture germanique (Allemagne, Hongrie).

 

 

Post-althussérisme, déconstruction et refondations marxistes en France

 

La France est un des pays où la crise du marxisme a été très violente. A fait mouche, pour des raisons légitimes, l’argument du goulag, défendu par les nouveaux philosophes. Certes, il tenait lieu de pensée pour ce qui n’était que condamnation moraliste et absence totale de conception philosophique organique. Mais il présentait la note à payer pour l’échec du communisme soviétique, ses erreurs et ses horreurs. L’althussérisme avait eu le mérite de poser la question de ce qu’avait représenté la Troisième Internationale : si le recours à Mao devait vite apparaître fantasmatique, une fois connue la violence liée à la révolution culturelle, la recherche d’une politique de masse dans un pays développé posait la question de la connaissance des formes nouvelles d’hégémonie. Le débat sur l’humanisme se maintint un certain temps et donna lieu à des recherches intéressantes de celui qui fut un philosophe communiste officiel (avant de prendre ses distances), Lucien Sève : dans Marxisme et théorie de la personnalité (1968, troisième édition amplifiée en 1974) il posait les questions d’une anthropologie centrée sur l’usage du temps et en alternative à l’emploi du temps contraint, il montrait le caractère inéliminable d’une référence à la formation d’une personnalité morale élargie. La limite de Sève était de maintenir malgré d’intéressantes remarques sur le problème de la contradiction la référence à un matérialisme dialectique relativement conventionnel, hésitant entre néo-hégélianisme et néokantisme (Une introduction à la théorie marxiste, 1980). De même la critique du structuralisme comme idéologie de l’éternité d’une histoire devenue immobile posait la question de l’historicité en sa singularité sans recours aux improbables lois de l’histoire et soulignait l’importance des formes comme logiques matérielles (Structuralisme et dialectique, 1984). Mais la structure finaliste et les garanties de la fin communiste étaient maintenue de manière dogmatique et obéraient les fécondes intuitions sur la pluralité des dialectiques.

 

D’autres instances, plus sensibles aux impasses du marxisme se tentaient du côté d’une reprise française de la philosophie de la praxis : ce fut l’heure où dans le sillage paradoxal de la critique althussérienne Gramsci eut une certaine importance en France et pût paraître à même de soutenir la science politique d’une hégémonie dans les conditions du capitalisme moderne au sommet de sa phase fordiste (voir les travaux de Jacques Texier, de Christine Buci-Glucksmann ou de André Tosel, dont Praxis, vers une refondation en philosophie marxiste (1984). D’autres instances reconstructrices,, plus fortement théoriques, tentaient aussi des bilans en se fondant sur des essais effectifs d’élargissement de la connaissance de la société, sans parvenir à sortir d’un certain isolement malgré leur vitalité. Tel fut le cas de Henri Lefebvre (1901-1991) : tout en poursuivant l’analyse des formes concrètes de la modernité capitaliste (Le droit à la ville, 1968 et 1973 ; La production de l’espace, 1974) il indiquait dans le mode de production étatique le plus grand obstacle à l’émancipation, il montrait l’impuissance du marxisme à affronter ce noeud (De l’État, 4 volumes, 1975-1978) et s’interrogeait sur le bilan du marxisme comme idéologie mondiale et sur les éléments de contenu et de méthode qui devaient en être hérités : Une pensée devenue monde précisait en 1980 que la mondialisation capitaliste avait à la fois montré la perspicacité de Marx et son échec sans en avoir épuisé la pensée du possible et l’indispensable utopie du projet.

 

Dans ce retrait du marxisme français, il faut souligner l’importance de l’entreprise de Georges Labica (1931) qui fortement marqué par le politicisme (de L. Althusser (Le statut marxiste de la philosophie, 1976), mena à bien la difficile entreprise du Dictionnaire critique du marxisme, 1982, en collaboration avec G. Bensussan, permettant à la pluralité déjà affirmée des marxismes de se manifester, et montrant le caractère incontournable d’une théorie qu’il était de mode alors à Paris de jeter totalement aux orties. Cette œuvre bilan permit de fixer les limites du retrait de la théorie marxiste en le transformant en retraite intelligente, base de nouveaux retraitements (dont G. Labica lui-même donna quelques échantillons).

 

En cette période de délégitimation virulente du marxisme, se maintint un marxisme souterrain post-althussérien (non anti-althussérien) qui même de plus en plus privé de rapport organique à la pratique et à la politique d’organisation put se développer en un double sens : a) découverte continue de la complexité d’une œuvre inachevée et b) poursuite d’une certaine productivité théorique, et ce contre les dénégations diverses soutenant la stérilité définitive de ce filon.

 

Dans le premier sens, on peut noter l’importante contribution de Jacques Bidet (1945) Que faire du capital ? Matériaux pour une refondation (1985) qui est un bilan critique et une réinterprétation générale du chef d’œuvre marxien : vérifiant certaines interprétations althussériennes, Bidet montre comment la dialectique hégélienne est à la fois appui et obstacle de la méthode d’exposition de la critique marxienne et il propose un réexamen de toutes les catégories du système, valeur, force de travail, classes, salariat, production, idéologie, économie, en soulignant que les apories de la conception quantitative de la valeur-travail ne peuvent avoir de résolution que pour une lecture indissociablement socio-politique qui oblige à penser une économie effectivement politique du travail vivant. Jean Robelin (1949), de son côté prolonge encore Althusser pour suivre les aléas théoriques de la socialisation de l’économie et de la politique de Marx et d’Engels dans la pratique de la Seconde et de la Troisième Internationales : Marxisme et socialisation (1989) est en fait l’histoire critique de l’idée communiste et des apories de sa réalisation du point de vue de la démocratie directe et des conseils considérés comme seul niveau pertinent d’articulation révolutionnaire des pratiques. A côté de ces études fondamentales, se développe une recherche underground sur les marxismes hérétiques et leurs possibilités inexplorées (sur Bloch avec les travaux de G. Raulet, M. Löwy, A. Münster ; ou sur le dernier Lukács avec N. Tertulian)

 

Dans le second sens, c’est l’élaboration originale d’Etienne Balibar (1942) qui parvient après avoir élucidé les concepts fondamentaux du matérialisme historique dans sa contribution à Lire le Capital à remettre sur le chantier des catégories décisives centrées sur la thématique de la soumission réelle et à montrer la permanence de la lutte de classes (« Plus-value et classes sociales » in Cinq études du matérialisme historique, 1974)). Balibar abandonne en fait en ces années un constructivisme dogmatique pour pratiquer une sorte d’expérimentalisme théorique de style aporétique et pour problématiser les incertitudes de la théorie marxienne de l’État, du parti, et de l’idéologie (« État, Parti, idéologie », in Marx et sa critique de la politique, 1979). À partir de cette relecture de Marx, et après avoir assimilé les thèses de I. Wallerstein sur l’économie-monde, Balibar montre comment la lutte de classe se lie à la gestion internationale de la force de travail, comment elle est doublement surdéterminée par la production d’identités imaginaires nationales et ethniques, comment le potentiel de résistance des classes ouvrières est toujours menacé d’être transformé et altéré par des formes nationalistes et racistes, comment enfin nationalisme et racisme s’impliquent l’un l’autre. (Race, nation, classe. Les identités ambiguës, avec I. Wallerstein, 1988). Balibar dément ainsi de manière créatrice tous ceux qui avaient conclu trop vite à l’épuisement de la stimulation althussérienne qu’il continue en entretenant avec elle un rapport à la fois critique et constructif (voir le recueil Écrits pour Althusser, 1991). Ce faisant se trouve poursuivie la tentative interrompue tragiquement par le suicide de Nicos Poulantzas (1936-1980) qui avait tenté de manière plus abstraite de fixer les lignes générales d’une théorie structurale de la pratique politique (Pouvoir politique et classes sociales, 1968) et de repenser les fonctions de l’État dans une conception relationnelle du pouvoir (L’État, le pouvoir, le socialisme, 1978).

 

Dans le même sens, mais dans un rapport nettement polémique avec l’althussérisme accusé d’ignorer en fait la réalité du mouvement des fores productives saisies en leur singularité, s’impose la recherche d’Yves Schwartz Expérience et connaissance du travail (1988) qui montre que par la répétition de l’écart entre travail prescrit (les normes de la productivité capitaliste dans leur incessant ajustement à la révolution technologico-sociale du procès de travail) et travail effectif, la force humaine de travail ou plutôt l’acte productif, pensé du côté de ses acteurs en première personne, concentre et reforme les configurations inexplorées de la vie, de l’histoire, de la pensée et du langage. Cette approche permet d’ouvrir la discussion avec d’autres théoriciens qui comme Jean-Marie Vincent (déjà auteur de Fétichisme et société en 1973, et de La théorie critique de l’École de Francfort en 1976) proposent dans Critique du travail. Le faire et l’agir (1987), une confrontation entre la critique marxienne de l’économie politique et la déconstruction heideggérienne de l’ontologie techniciste et envisagent une prospective de l’agir par delà le productivisme, centré sur une démocratie entendue comme transformation de l’action et comme art de vivre. Enfin une tentative de synthèse des acquis et problèmes du matérialisme historique est tentée par Toni Andréani (1935) qui dans De la société à l’histoire (1986) pose simultanément la question des modes de production et celle de l’anthropologie. Dans ces confondre l’ordre symbolique lié aux sociétés où les rapports de parenté sont les rapports de production et les sociétés où les rapports de production économiques sont directement déterminants).

 

Toutes ces recherches proposent comme une sorte de relecture critique de Marx et il conviendrait de préciser sur quel minimum doctrinal elles s’accordent pour se qualifier de « marxistes ». En tout cas, même si la victoire à la Pyrrhus de la nouvelle gauche « socialiste » les a alors renvoyées à la confidentialité en imposant les théoriciens sociaux-libéraux résignés à l’éternité du capitalisme et si elle a pu faire croire un instant aux vertus d’une politique du jugement déconnectée de toute critique substantielle des rapports sociaux néocapitalistes pilotant l’ainsi nommée « modernisation », elles ont fait mieux que tenir bon, elles ont exploré les limites et impasses de cette modernisation, elles ont actualisé à leur manière la passion anticapitaliste dont parlait le vieux Lukács, et cela avec la conscience du caractère irrémédiablement daté, fini et improposable des formes d’organisation et des stratégies du communisme historique. Leur propre faiblesse a résidé précisément dans leur séparation d’avec tout processus politique à même de traduire positivement leurs instances critiques.

 

 

Décomposition de la philosophie de la praxis et retours à Marx en Italie

 

L’Italie présente un cas singulier : pays du plus grand et du plus libéral parti communiste européen, riche d’une tradition marxiste propre et forte, celle du gramscisme togliattien ou philosophie de la praxis, elle connaît une dissolution rapide de sa tradition. La stratégie proclamée de conquête de l’hégémonie se transforme de plus en plus nettement en simple politique démocratique d’alliances électorales. L’historicisme, plus togliattien que gramscien, entre en une crise irréversible : il avait jusque là réussi à articuler dans une tension la perspective générale, abstraite, d’une transformation du mode de production capitaliste et la détermination d’une politique de réformes supposée actualiser la fin du processus et trouvait sa confirmation dans le mouvement réel, c’est-à-dire dans la force du parti et sa réalité de masses.Si cet historicisme a évité au marxisme italien de connaître le Dia-Mat stalinien, et s’il a longtemps permis d’éviter de même la révérence à des lois historiques générales, la prévision des conditions de possibilité du déplacement révolutionnaire hégémonique finissait par se diluer dans une tactique sans perspectives alors que le maintien d’un lien au camps socialiste accréditait l’idée d’une duplicité de la stratégie elle-même. On oubliait de toute manière que Gramsci avait tenté de penser une relance de la révolution en occident en une situation de révolution passive qui supposait l’activation des masses populaires et la construction de situations démocratiques excédant le seul cadre parlementaire.

 

Voilà pourquoi les recherches gramsciennes qui continuent, lorsqu’elles sortent de l’analyse du classique de la modernité, sont obsédées par une actualisation de plus en plus démocratique-libérale et touchent à leurs limites : tel fut le cas du congrès organisé par l’Istituto Gramsci, publié en 1977-1978, Politica e storia in Gramsci. On doit certes prendre en considération le travail de spécialistes qui ont fait beaucoup pour éditer les Quaderni et pour éclairer leur structure interne et le mouvement de la pensée gramsciennne (V. Gerratanna, N. Badaloni, G. Francioni, F. Lo Piparo, L. Paggi, G. Vacca, etc.) ou encore pour prendre la mesure du matérialisme historique (G. M. Cazzaniga, M. Di Lisa, A. Gianquinto). De même on doit faire leur place aux chercheurs qui ont continué à étudier Marx sérieusement pour éclairer le rôle de l’abstraction réelle du travail (comme R. Finelli, M. Mugnai) ou qui ont repris l’examen des textes de jeunesse (F. S. Trincia) ou les Manuscrits de Marx de 1861-1863 (N. Badaloni encore) Mais en fait la philosophie de la praxis perdait le lien à son programme d’analyse qui en avait fait la spécificité et elle était tendanciellement reconduite par certains (tel B. de Giovanni) à ses origines actualistes dans la philosophie de Gentile.

 

A cette dilution correspondait la disparition du filon alternatif qui avait dans les années soixante fait contrepoids au gramscisme, l’élaboration de Galvano Della Volpe (1895-1968). L’appel méthodologique à penser le galiléisme moral de Marx autour d’une théorie scientifique humienne-kantienne de l’abstraction déterminée, à abandonner toute dialectique hégelienne-marxienne comme spéculation métaphysique empêchant de penser la logique déterminée de l’objet déterminé, ne fut plus entendu que dans sa partie déconstructrice. Certes, des dellavolpiens comme Mario Rossi (avec sa monumentale étude Da Hegel a Marx, 1960-1970) ou comme U. Cerroni (avec ses recherche de théorie politique comme La libertà dei moderni, 1969, ou Teoria politica e socialismo) continuèrent à travailler, mais le souci scientifique de Della Volpe fut en définitive traduit dans le langage de l’empirisme faillibiliste de Popper et se retourna en polémique anti-Marx. Exemplaire en ce sens la parabole de Lucio Colletti (1924). Son œuvre de marxiste se concentre dans Hegel e il marxismo (1969) : récusant la distinction hégélienne entre entendement analytique et raison dialectique, il soutient l’universalité de la méthode scientifique par voie d’hypothèse et d’expérimentation. Marx savant a fondé une sociologie qui explicite les lois du système capitaliste en les liant à la généralisation du travail abstrait et à la réification que celui-ci implique. La théorie a pour horizon la lutte contre cette abstraction devenue réalité,, contre cette aliénation-réification (que Della Volpe aurait manqué). La libération doit déboucher sur une autre légalité. Mais très vite Colletti récuse la scientificité de cette sociologie qui fait son unité sur la théorie de la valeur travail. et il sépare critique romantique de l’aliénation et approche objective. Plus particulièrement il discute la théorie de la contradiction dialectique qu’il remplace par l’opposition réelle. Les choses s’accélèrent et la théorie de la valeur travail est aussi récusée à partir du problème classique de la transformation des valeurs en prix sur lequel insiste une génération d’économistes qui eux aussi reformulent à la baisse la critique marxienne (Cl. Napoleoni, P. Garegnani, M. Lippi). Parti d’un marxisme antirévisionniste et scientifique ou scientiste, Colletti sort par étapes du marxisme pour s’aligner sur Popper dont il défendra à la fois l’épistémologie faillibiliste et les options politiques en faveur de l’ingénierie sociale centrée sur l’amélioration de la société : l’Intervista filosofica-politica de 1974, Tra marxisme e no en 1979, et enfin Tramonto dell’ideologia en 1991 sont les jalons de cette sortie hors du marxisme.

 

Il y eut des résistances surtout de la part des philosophes qui avaient pris part au débat sur la scientificité galiléenne ou non de la critique marxienne, suivi immédiatement par la discussion sur l’historicisme provoquée par la réception de la problématique althussérienne. La voie du retour à Marx croisa celle de la référence à l’utopie concrète. La première fut celle que suivit Cesare Luporini (1909-1992), la seconde celle de Nicola Badaloni (1924). Dans son recueil de 1974, Dialettica e materialismo, Luporini avait proposé de lire Marx selon Marx : critiquant avec Althusser l’historicisme pour son incapacité à penser les formes historico-sociales et sa tendance à les aplatir sur le flux apparemment continu des choix tactiques, il proposait d’étudier les diverses modalités de passage à une autre société au sein d’un modèle de développement inégal des rapports de production et des superstructures. Il engageait la recherche à se poursuivre sur les plans laissés en friche par Marx comme la critique de la politique. Ses interventions des années 1980 le conduisirent à radicaliser sa position : le retour à Marx par delà les marxismes revenait à constater l’échec de ces derniers dans la double tâche de penser ensemble les apories socialistes et le déplacement des rapports de production du néocapitalisme désormais vainqueur. L’insistance sur la politique consistait à lier la thématique de la dictature du prolétariat à la phase archaïque du matérialisme historique dominée par l’opposition libérale entre société civile et État. La phase mure de la doctrine manquait ainsi d’une théorie politique et celle-ci, était-il sous-entendu, ne pouvait se définir dans la-dite dictature. Luporini n’alla pas plus loin et acheva sa carrière sans davantage accepter la normalisation sociale-démocrate du pci devenu pds. De son côté Badaloni n’abandonnait pas la perspective ouverte par son ouvrage de 1972 Per il comunismo. Questioni di teoria. Dans de nombreuses et importantes études consacrées à Marx et à Gramsci entre autres, (en particulier Dialettica del capitale, 1980), il proposa une « recomposition » radicalement démocratique de la théorie. Celle-ci ne peut compter sur l’exacerbation de l’antagonisme simple du capital et du travail, il s’agit de penser le processus par lequel des forces sociales séparées de l’hégémonie peuvent contrôler le processus d’autogouvernement qui leur donne la maîtrise dans la recomposition des éléments jusqu’ici soumis au capital, à savoir le capital constant, le capital variable, et la plus value. La perspective communiste s’anticipe dans la possibilité devenue réelle du temps libre. Il s’agit bien d’une utopie en ce que l’on tire d’une prévision morphologique à long terme des conséquences politiques immédiates, mais cette utopie a sa cohérence et elle a maintenu un îlot de résistance dans la décomposition rapide de l’italo-marxisme.

 

On doit faire la même analyse pour la recherche singulière de Ludovico Geymonat (1908-1991) dont l’école marxiste en théorie de la connaissance s’étiole encore plus rapidement à quelques exceptions près (celle d’historiens des sciences comme A. Guerragio et F. Vidoni, ou de philosophes néo-empiristes comme S. Tagliagambe). Son intention principale était de renouer les fils du matérialisme dialectique, peu implanté en Italie, en montrant que l’on pouvait corriger l’un par l’autre le conventionnalisme néo-positiviste et le matérialisme léniniste : si le premier savait définir toute théorie comme construction opératoire, le second introduisait la dimension du processus dans la théorie et lui rappelait son réalisme. Loin d’être naïve ou précritique la notion de reflet visait une fois dialectisée à re-produire les divers niveaux du réel selon un processus indéfini d’approfondissements successifs. Ainsi les théories pouvaient être considérées comme la pointe avancée d’un savoir infiniment rectifiable qui avait sa base dans un immense patrimoine scientifique et technique (Scienza e realismo, 1977). Malgré l’effort considérable de Geymonat en tant que organisateur d’une culture ouverte aux sciences et pénétrée des exigences politiques d’une transformation révolutionnaire (dont témoigne la monumentale Storia del pensiero filosofico e scientifico publiée entre 1970 et 1977, si originale dans le panorama italien si peu intéressé à la rationalité des sciences), son école ne put durer et beaucoup de ses membres finirent par rejoindre le Popper théorique et pratique, suivant ainsi Colletti.

L’épuisement du marxo-gramsciano-togliattisme ne se réduit pas à la réintégration de beaucoup de « marxistes » au sein du social-libéralisme. Il faut prendre en compte un courant opposé qui a marqué les années 1960-1970 et qui s’est voulu une reprise du marxisme révolutionnaire. Il s’agit de l’opéraïsme italien qui a encadré le mouvement de révolte ouvrière et étudiante de l’année chaude de 1969. en exaltant « la révolution subjective » contre le déterminisme objectiviste qui caractérisait le marxisme des partis communistes issus de la Troisième Internationale comme le Parti Communiste Italien lui-même. Ce mouvement se constitue en 1961 autour de Raniero Panzieri fondateur de la revue Quaderni Rossi. Ce théoricien syndicaliste met en discussion la thèse du développement des forces productives qui était à la base des syndicats ouvriers et qui défendait le rôle et les intérêts des ouvriers qualifiés, « professionnels ». Il conteste la thèse de la neutralité de la science, de la technique, de l’organisation du travail, éléments qu’il faudrait hériter du capitalisme. Ces éléments sont traversés par les rapports sociaux de production capitalistes. Ils sont inscrits dans le procès de soumission réelle qui réduit la fonction du, travail qualifié au profit du travail déqualifié de l’ouvrier masse. Exploitant des textes importants de Marx -les chapitres du livre I du Capital consacrés à la grande industrie et à la Maschinerei, mettant en circulation des analyses marxiennes à peine connues – notamment les Grundrisse et le chapitre VI inédit du Capital –, Panzieri tente d’analyser les modifications du capitalisme de l’époque marqué par le fordisme. Il individualise dans l’ouvrier masse, aliéné par l’expropriation subjective qui le sépare des puissances mentales de la production, travailleur dominé, souvent immigré de l’intérieur, la figure paradoxale d’un sujet révolutionnaire potentiel. En effet, déqualifié cet ouvrier peut retourner l’expropriation en lutte de classe pour assurer l’autonomie et pour obliger partis réformistes et syndicats corporatisés à se reconstituer en forces politiques. La priorité est donnée aux luttes de ces nouveaux ouvriers qui bousculent la routine et relancent la perspective d’une subjectivisation politique. (voir l’article fondateur « Plus value et planification » repris dans l’anthologie des Quaderni Rossi, publiée en 1964).

Pour Panzieri le capitalisme fordiste planifie en effet le procès de travail en usine et doit étendre cette planification capitaliste à une société dominée par l’anarchie de la concurrence. La lutte de l’autonomie ouvrière entend prendre appui sur cette planification pour s’approprier et transvaluer le savoir scientifique et la technologie en fonction de sa propre perspective. Panzieri donne ainsi des rudiments théoriques qui avaient le mérite incontestable de remettre en usage une certaine conceptualité marxienne – notamment celle développée dans le chapitre des Grundrisse consacré au machinisme et à la formation du General Intellect ouvrier. On peut analyser les transformations du capitalisme de ces années, sans fétichiser le Welfare State alors en pleine expansion. Mais le passage des luttes autonomes de l’ouvrier masse à la lutte politique restait problématique en raison de la stratégie du pci qui voulait unir les travailleurs et les parties jugées saines du capitalisme industriel et les organiser contre le capitalisme parasitaire.

 

Comme le montre Maria Turchetto dans son étude de l’opéraïsmo italien et de sa parabole descendante (in Dictionnaire Marx contemporain, dir. J. Bidet et E. Kouvelakis, 2003), l’opéraisme s’est brisé sur cette question. Ainsi les deux jeunes collaborateurs de Panzieri, Mario Tronti et Antonio Negri, se séparent de lui en 1963 pour fonder une nouvelle revue plus politique Classe operaia. Mais à leur tour ils se divisent pour suivre des chemins opposés.

Mario Tronti soutient que la lutte de l’autonomie ouvrière ne peut aboutir sans son inversion en lutte politique entreprise par un parti capable de défendre l’autonomie du politique, c’est-à-dire d’investir l’État et de le transformer en organe à même de décider du conflit de classe. Il retrouve ainsi ensemble réunis Lénine et Schmitt. Telle est la parabole qui sépare Operai e capitale (1971) de Sul’autonomia del politico de 1976.

Negri doute des capacités de la forme État à transformer la production et juge improductif le ralliement de Tronti au PCI, utopique son espoir de le transformer en parti qui décide du conflit. Il demeure fidèle à la subjectivité de classe qu’il oppose à celle de l’organisation jacobine, il maintient la thématique de la composition de classe que dénature la recherche communiste d’un compromis historique Si le capitalisme étend sa domination par une paradoxale planification qui déborde la classe ouvrière pour toucher tous les aspects de société et donc pour radicaliser les « ouvriers sociaux », il importe de radicaliser les luttes en les centrant sur la perspective de la fin du travail. Il faut parier sur un mouvement inverse à celui que Panzieri avait analysé, sur une version révolutionnaire du développement des nouvelles forces productives qui économisent la dépense de la force de travail. Là est la thèse propre à Negri qu’il n’a cessé de renforcer depuis. Des premiers textes comme Proletari e stato. Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico (1976), ou La forma Stato (1977) à l’étude sur les Grundrisse, Marx oltre Marx (1979) et à l’ouvrage sur Spinoza L’anomalia selvaggia (1981 ou à la recherche historique et spéculative sur Il potere constituente (1993), Negri réfléchit l’échec de l’opéraismo et sa propre histoire (il est condamné à la prison sous le chef d’activité terroriste) comme autant de preuves de l’irréformabilité de la machine d’État et comme autant d’étapes vers la constitution du General Intellect des multitudes sociales libérables du travail. Une philosophie de la puissance pleine se fortifie même d’une théorie antimoderne de l’histoire. Negri entend s’inscrire dans le courant subversif antimoderne de la modernité – Machiavel, les niveleurs anglais, Spinoza, Marx et Lénine – contre le courant dominant jusnaturaliste et contractualiste – Locke, Rousseau, Kant et même Hegel.

Le marxo-gramsciano-togliattisme avait vécu. On doit présenter le vainqueur théorique qui avait su poser les questions de théorie politique montrant l’usure de l’historisme et le caractère hybride d’une théorie politique suspendue entre affirmation de la démocratie parlementaire et critique des impasses de cette dernière. Il s’agit de Norberto Bobbio qui en 1976 rassemble les diverses interventions faites lors d’un débat crucial qui l’avait opposé aux intellectuels marxistes, Quale socialismo ?, débat qui se prolonge dans une discussion concernant le sens réel de l’hégémonie gramscienne, Egemonia, stato, partito e pluralismo in Gramsci (1977). Les thèses de Bobbio sont les suivantes : a) il n’existe pas de théorie politique marxiste, mais une critique de la politique qui n’a jamais répondu à la question par elle posée de préciser quelles sont les fonctions sociales que l’État socialiste doit assumer. La réponse historique donnée par l’expérience soviétique est celle d’un despotisme centralisateur qui a impliqué un recul en matière de libertés civiles. Obsédée par la question « qui gouverne ? » la théorie marxiste a fétichisé le parti et n’a pas innové dans l’invention de mécanismes et procédures démocratiques du pouvoir ; b) La voie nationale au socialisme et la thématique de la démocratie progressive du pci a bien conjugué le respect du pluralisme politique et du cadre constitutionnel, mais en maintenant la référence à une démocratie soviétique elle a laissé planer un doute sur le maintien des institutions de la liberté une fois le pouvoir conquis. La démocratie réelle et imparfaite des pays occidentaux n’a certes pas entamé les centres réels du pouvoir économique, ni développé les formes de participation ouvrière à la gestion de l’entreprise capitaliste. Mais inversement le parti-État de l’Est a liquidé le pluralisme éthique, politique et culturel ainsi que ses règles et procédures, c’est-à-dire l’héritage le plus précieux du libéralisme ; c) Les théoriciens marxistes, à l’exception ambiguë de Gramsci, n’ont pas apporté de contribution aux difficultés de la démocratie moderne, ni posé les bonnes questions : comment transformer en un sens démocratique les administrations privées et publiques dont le principe structural est celui de la hiérarchie ? Comment exercer le contrôle populaire alors que grandit l’autonomisation des compétences techniques ?

 

Le communisme italien n’a pas su ni pu répondre de manière créatrice à ces questions et a fini par tirer avec la direction du parti la conclusion qui semblait alors une évidence pour beaucoup : seule une théorie politique jusnaturaliste libérale-sociale peut inspirer l’action de partis de masses qui sont réduits aussi par certaines évolutions sociologiques à fonctionner comme des partis d’opinion, centrés sur des réformes démocratiquement consenties améliorant le sort des plus démunis. Bref le marxisme italien s’est en sa grande partie suicidé par métamorphose social-libérale et a accepté le libéralisme des théories de la justice issues de J. Rawls, sans même conserver le sens des apories tragiques que gardait Bobbio. On a un exemple de cette évolution dans le parcours de Salvatore Veca, longtemps directeur de la fondation Feltrinelli : parti d’une défense résolue à la Della Volpe de la scientificité de Marx (Saggio sul programma scientifico di Marx, 1977), il devient l’introducteur efficace de Rawls et du libéralisme de la gauche anglo-saxonne (La società giusta, 1982, Una filosofia pubblica en 1986 où il développe une critique de Marx fondée sur la dénonciation de l’absence coupable d’une vraie théorie de la justice.

 

On pourrait conclure que n’est mort que ce qui n’avait pas assez de force en soi pour résister et reformer des capacités théoriques. C’est la question posée par un philosophe atypique qui a su dans ces années de liquidation procéder à un bilan du marxisme qui concentré sur l’Italie, s’ouvrait sur l’examen croisé des grands hérétiques communistes, Bloch, le second Lukács, Althusser, et prenait en compte le développement de la pensée critique de l’occident, avec Nietzsche, Max Weber, Heidegger. Il s’agit de Costanzo Preve (1943) : dans La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo (1984), il individualisait dans le nihilisme propre au productivisme capitaliste l’instance qui aurait contaminé le marxisme et l’aurait empêché de se réformer en faisant ses comptes avec toute une part du rationalisme occidental. La volonté de maîtrise était identifiée comme l’ombre portée d’une philosophie volontariste de l’histoire qui risquait de détruire les intentions de libération. Était annoncée une reconstruction dont les éléments devaient être empruntés à l’ontologie herméneutique de Bloch, à l’ontologie de l’être social de Lukács et à l’épistémologie anti-finaliste d’Althusser, chaque élément corrigeant en quelque sorte les autres. Programme en souffrance de sa réalisation et problématique, comme on le verra, mais bien différent des liquidations alors en vogue et inspiré de la volonté d’aller aux choses mêmes.

 

Mais c’est peut-être même du meilleur de la tradition historiciste italienne que se manifesta la résistance la plus résolue à la vague libérale-libériste. En effet, l’historien de la philosophie Domenico Losurdo (1941), en de nombreuses et substantielles études consacrées à Kant, Hegel, Marx, et à l’histoire de la liberté dans la philosophie classique allemande du xixe siècle (entre autres, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca (1987), et, Hegel, Marx e la tradizione liberale (1988)) entreprit une contre-histoire de la tradition libérale, et montra que celle-ci loin de coïncider avec l’histoire hagiographique de la liberté, a toujours défini les droits de l’homme comme ceux du seul propriétaire privé, a nié l’universalité du concept d’homme qu’elle semblait affirmer, et ne s’est élargie que sous la poussée des luttes de classes et de masses, inspirées quant à elles par une tendance dominée de la modernité, celle de l’humanisme civil, ou du républicanisme plébéien, à laquelle appartiennent Rousseau, Hegel, Marx. La résistance historiographique joue ainsi le rôle d’une base théorique pour la relance de cette tendance et celle du marxisme, invité à procéder à son autocritique.

 

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