Devenirs du marxisme 1968-2005 : de la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes (Première partie)

Publié le par Mahi Ahmed

 

 

La fin sans gloire du communisme soviétique, la dissolution de l’urss, la victoire de la démocratie libérale, et plus encore celle de l’économie-monde capitaliste semblent avoir marqué la fin du marxisme et mis un terme à toute possibilité de renouveau. La pensée hégémonique en matière politique, économique, et sociale est le libéralisme (plus ou moins social, plus ou moins libériste). Derrière la défense anti-totalitaire des droits de l’homme le marché s’est imposé comme l’institution décisive de la post-modernité. Le marxisme appartiendrait à un passé d’erreur et d’horreur. Tel est le credo de la « pensée unique », de cette conception du monde qui en inversant les espoirs de Gramsci est devenu le sens commun de l’intelligentsia, des milieux économiques et politiques, et qui est imposé comme la religion de l’individu par toute la puissance des moyens de communication. Il n’y aurait donc qu’à rédiger une rubrique nécrologique sur la mort enfin définitive de Marx et des marxismes et libérer la pensée pour affronter le « temps de la fin du grand récit de l’émancipation ».

 

Mais les choses ne sont pas si simples. L’histoire des années 1968-1995 est extrêmement contrastée : si le marxisme-léninisme n’a cessé de s’enfoncer dans son irréversible crise et s’en est allé à sa fin, de grandes opérations de reconstruction théorique ont témoigné de la vitalité contradictoire du noyau dur de l’œuvre de Marx : entre 1968 et 1977, se développent les dernières tentatives de renouvellement de la théorie marxiste inscrites dans le sillage de la Troisième Internationale ou à ses marges. Il s’agit de propositions de réforme intellectuelle, morale, politique adressées par des théoriciens qui sont des militants aux partis communistes, qu’ils soient au pouvoir ou dans l’opposition. L’œuvre des grands hérétiques et philosophes communistes connaît un ultime et transitoire éclat : György Lukács (1885-1971) donne son ultime grand œuvre Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (1964-1971). Ernst Bloch (1885-1977) publie Atheismus im Christianismus (1968), Das Materialismus Problem. Seine Geschichte und Substanz (1972), et Experimentum Mundi (1975). En Italie, la publication de l’édition originale des Quaderni del carcere (1975) d’Antonio Gramsci (1891-1937) permet de mieux évaluer la philosophie de la praxis en la différenciant de l’interprétation qu’en avait donnée Palmiro Togliatti, le dirigeant du parti communiste italien, et d’en tester une dernière fois le potentiel. En France, Louis Althusser (1918-1990) continue à faire du débat sur une nouvelle expansion et sur les formes de la science matérialiste de l’histoire un élément majeur de la dernière discussion internationale philosophico-politique centrée sur le marxisme, avec Philosophie et philosophie spontanée des savants et Éléments d’autocritique, tous deux publiés en 1974. L’ombre portée de 1968 a en effet mis à l’ordre du jour des perspectives de dépassement de la vieille orthodoxie et laissé même espérer une reprise d’une sortie à gauche du stalinisme, au moment où était posée la question d’un réformisme révolutionnaire centré sur la montée en puissance d’instances de démocratisation radicale. La concurrence de fait entre ces divers modèles de reconstruction de la théorie marxienne, tous nourris d’une relecture de Marx, tous contradictoires dans leur rapport à Hegel et à la dialectique (quel Hegel ? quelle dialectique ?), tous spécifiés par la grande hétérogénéité des références aux éléments de la tradition philosophique ou scientifique, tous divisé dans leur appréciation du libéralisme, cette concurrence donc entre ontologie de l’être social, utopie critique du non-être encore, philosophie de la praxis et philosophie de l’intervention matérialiste-historique auprès des sciences et de la philosophie a constitué un moment de grande intensité que font semblant d’ignorer les fossoyeurs trop pressés de Marx.

 

Ce moment fut accompagné de multiples recherches et l’importance de la contribution marxienne et des grandes hérésies marxistes ne cessa pas de s’exercer dans le domaine des sciences historico-sociales. Mais il fut très bref. Il restait toujours en effet à expliquer ce qui s’était passé en urss et ce qu’était réellement devenue la Révolution d’Octobre 1917, à expliquer pour quelles raisons, certes externes, mais aussi internes une œuvre d’une radicalité critique peu commune, hétérodoxe, révolutionnaire avait pu donner lieu à une dogmatique aussi sclérosée que le marxisme-léninisme, avec ses lois de l’histoire et sa poignée de catégories « dialectiques », propice à toutes les manipulations, pauvre idéologie de légitimation d’une politique inconsciente de sa propre nature, scellant l’union d’une philosophie redevenue science des sciences et d’un parti-État total. L’incapacité du communisme soviétique à se réformer dans le sens démocratique, son déficit en matière de droits de l’homme et du citoyen, son inefficacité économique à satisfaire des besoins dont il reconnaissait la légitimité, le rendirent incapable d’affronter l’impitoyable guerre de position qui n’avait cessé de lui être imposée depuis sa fondation. L’argument du Goulag devint universel et délégitima en bloc Marx, les reconstructions des hérétiques marxistes, les soumettant au même jugement d’infamie. Une grande partie de l’intelligentsia marxiste qui s’était complue dans la rumination de la thèse de Jean-Paul Sartre – « Le marxisme est indépassable tant que le moment historique dont il est l’expression n’a pu être dépassé », in Questions de méthode (1957) devenu l’introduction de la Critique de la raison dialectique (1960) – estima advenu le temps du dépassement et de la sortie hors de l’imposture du siècle. La plupart rejoignit les rangs du libéralisme et de l’épistémologie falsificationniste de Karl Popper. L’auto-liquidation du plus grand parti communiste d’Europe, l’italien, qui abandonna les velléités de l’eurocommunisme pour rejoindre l’eurogauche et prendre le nom de parti démocratique de la gauche, la crise généralisée de stratégie des partis communistes occidentaux qui couvrait d’un fondamentalisme marxiste leur ralliement à des positions classiquement socio-démocrates, elles-mêmes abandonnées par les partis homonymes devenus tendanciellement des partis démocrates à l’américaine, tout ceci est l’équivalent européen de l’implosion de l’urss après la chute du mur de Berlin en 1989.

 

Et pourtant, sous cet effacement spectaculaire une libre et plurielle recherche marxiste se maintenait. Elle avait perdu toutefois un de ses traits jusqu’ici majeur, sa liaison à des forces politiques identifiables et à des acteurs sociaux (aussi compacts que le mouvement ouvrier) que la modernisation capitaliste décomposait violemment. La disparition de l’intellectuel de parti, l’évanouissement de la figure de l’intellectuel conscience critique devant l’émergence de la figure de l’intellectuel expert, élément du cerveau capitaliste et de ses appareils diffus, ne constituait pas un épisode de la fin de l’histoire appelée à se contempler dans le mariage enfin accompli de la démocratie libérale-représentative et du marché-roi. Marx continuait à faire l’objet de lectures topiques et à se constituer en moment de tentatives de renouvellement visant à une théorie critique à hauteur d’époque, différentes des opérations de reconstruction issues des grands hérétiques du communisme de la période antérieure. Plutôt qu’à une fin du marxisme on assista à la floraison dispersée et surtout pratiquement impuissante de mille marxismes comme le dit joliment l’historien de l’économie-monde Immanuel Wallerstein (1995). Le problème est plutôt d’évaluer adéquatement cette situation qui déjoue les espoirs des croque-morts du marxisme.

 

La cause immédiate de cette paradoxale émergence des mille marxismes n’a pourtant rien de mystérieux. Elle tient à la fois à la dynamique du capitalisme mondial et à l’apparition de ses nouvelles contradictions, d’une part, et, de l’autre, au statut singulier de la pensée de Marx lui-même. Commençons par ce dernier point. Le destin de cette pensée qui est devenue monde (pour reprendre une formule de Henri Lefebvre) n’est comparable à celui d’aucune autre philosophie. Elle a connu en cent années un développement qui l’a étendu au genre humain, et elle a fini avant sa dernière crise, sous sa forme léniniste, par inspirer un tiers de l’humanité. Si les espoirs d’émancipation qu’elle a soulevés ont été aussi démesurés qu’incommensurables les désillusions causées par l’échec terrible et terrifiant de la révolution bolchevique, et si par ailleurs on ne peut confondre Marx avec Lénine, Lénine avec Staline, et ce dernier avec Mao Ze Dong, il demeure un énorme bloc d’idées commun à ces marxismes et à leurs aberrations, l’idée qu’il est possible de mettre fin à la domination et à l’exploitation qui collent au mode de production capitaliste comme une tunique de Nessus, l’idée que l’être social capitaliste est exposable en son immanence même, en ses formes économiques, politiques, sociales, culturelles, à une critique qui ne finira qu’avec lui. Ce bloc d’idées qui est aussi bloc de pratiques dérivées de Marx s’est développé au sein d’extraordinaires oppositions internes dans ces marxismes, en donnant naissance a à des orthodoxies contradictoires (Kautsky/Lénine, Staline/hérésies marxistes reconstructrices, Tito/Mao, etc.). Ce développement a toujours été discontinu, comme a été fragmentaire le rapport à Marx dont l’œuvre inachevée n’a été connue que de manière fragmentaire : chaque génération a dû trouver son Marx propre (pour paraphraser un titre célèbre d’un article du jeune Gramsci), et a dû aussi exploiter un corpus métamorphique (que l’on songe au fait que les livres II et III du Capital n’ont été disponibles qu’à la fin du xixe siècle, que les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 et L’Idéologie allemande n’ont été accessibles qu’à la fin des années trente, et que les grands textes des années 1858-1863, Grundrisse inclus, n’ont été réellement exploitables et exploités qu’après 1945). Ce régime de développement discontinu et de crise récurrente est donc la norme de fait de la vie d’une pensée qui a simultanément modifié le monde historico-social. Rien n’empêcherait alors de formuler alors l’hypothèse que la crise profonde qui affecte de l’intérieur le marxisme est le mode même d’existence et de résurrection du phénix marxiste.

 

Si rien ne permet de conclure à la fin radicale du marxisme qui est voué à la transformation et qui existe dans l’intégrale non close a priori de ses formes, il faut aller plus loin. La vie discontinue du marxisme tient aussi à sa spécificité qui est de se vouloir lié avant 1914 et après 1917 à un mouvement politique effectif qui né des contradictions du monde historico-social capitaliste ne peut se maintenir dans l’existence qu’engagé dans une transformation « révolutionnaire » de l’ordre établi inscrite dans les pratiques irréductibles de résistance des forces sociales soumises à la domination capitaliste. Si son extension mondiale jusqu’à 1991, date de la fin de l’urss, semble le rapprocher d’une religion séculière, avec ses orthodoxies et ses hérésies, avec son ineffaçable divorce entre promesses utopiques et apories de la réalisation, il demeure que le marxisme a été davantage et autrement international que les plus universelles des religions. Il est né des limites, contradictions, insuffisances de l’ordre libéral, cette autre religion séculière. Or, cet ordre libéral en sa forme néo-libérale pourrait n’avoir obtenu qu’une victoire à la Pyrrhus en 1991. Certes, cette date marque bien la fin d’un cycle historique commencé en 1848 avec l’émergence de la question sociale et de la question nationale. Le marxisme de la IIIe Internationale ne s’est pas brisé seulement sur son déficit démocratique qui a annulé la perspective d’une issue révolutionnaire à la question sociale et d’un dépassement de la crise du libéralisme. Il s’est brisé simultanément sur son déficit internationaliste, en raison de son incapacité à traiter la question nationale du xxe siècle dans la perspective de l’économie-monde. Mais il apparaît toujours mieux que la victoire du capitalisme mondialisé et rationalisé, sanctionnée et préparée théoriquement par l’hégémonie du libéralisme, débouche sur une crise historique nouvelle, inédite de ce nouvel ordre libéral. L’économie-monde est confrontée à la mondialisation d’une nouvelle question sociale qui signifie aussi désémancipation de masse et prolétarisation dans les centres capitalistes et aggravation (certes différenciée) des conditions de vie de multitudes, le tout accompagné d’un fabuleux transfert de la richesse sociale au profit de ce qu’il faut bien appeler une classe dirigeante de plus en plus concentrée et divisée par l’impitoyable guerre économique que ses fractions se livrent. Cette même économie-monde est en même temps confrontée à l’exacerbation des diverses questions nationales racisées souvent en questions ethniques, et enracinées dans la gestion transnationale de la force internationale de travail et dans la différenciation contradictoire du marché. L’affirmation contemporaine ambiguë des mille marxismes serait ainsi le signe précurseur de la crise commençante et inédite du nouvel ordre libéral et de ses pensées. Rien n’est garanti, ni la capacité historique de ces néo-marxismes à penser et transformer le temps qui commence, ni l’aptitude du libéralisme à identifier sa crise et à en contrôler les issues dans un sens compatible avec les exigences systémiques du mode de production capitaliste. Ces mille marxismes se présentent eux aussi sous une forme inédite qu’il faudra interroger, ne serait-ce que parce que la fin de l’unité coercitive (et toujours provisoire) d’une orthodoxie marxiste laisse indéterminé le pluralisme des mille marxismes. Quel est en effet le consensus minimal sur ce qu’il convient de nommer une interprétation marxiste légitime, étant entendu que cette légitimité est « faible » en ce qu’elle a fait son deuil de son devenir orthodoxie ou même hérésie. Cette question est celle-là même que pose l’historien Eric J. Hobsbawm le maître d’œuvre de la dernière histoire en date du marxisme (Storia del marxismo, 4. Torino : Einaudi, 1982 : « Il marxismo, oggi : un bilancio aperto », p. 36 sqq.).

 

En tout cas, une chose est certaine : la période qui commence après 1991 n’est pas celle de la fin du marxisme, elle est celle de la fin du marxisme-léninisme comme orthodoxie une et dominante, et, à un autre titre celle des grandes hérésies marxistes dans la mesure où celles-ci étaient secrètement hantées par l’espoir d’un marxisme un et vrai. Face à la crise qui menace le nouvel ordre libéral au moment de son apparent triomphe à la fois sur le communisme soviétique et sur tous les mouvements anti-système (mouvement ouvrier et mouvement de libération nationale et anticoloniale, tous deux durablement intégrés), la pensée de Marx conserve un potentiel énorme de critique dans lequel pourront puiser les mille marxismes, car tant que le capitalisme dominera il exige une critique, imposée par sa propre autocritique en ses formes de vie et le marxisme pourra être sollicité, transformé, reconstruit, réélaboré, et cela dans et par l’abandon sans nostalgie des anciennes certitudes (sur le sort final du capitalisme, sur les formes univoques des luttes de classes anciennes, sur les mérites comparés du plan et du marché, sur les modes de démocratie exigées par une transition, sur le sens même de cette transition, sur la place et le contenu d’un travail libéré de l’exploitation). Ces mille marxismes, séparés de la pratique politique des anciens partis communistes, à la recherche d’un nouveau lien problématique de la théorie et de la pratique, constituent la forme fragile de la continuité brisée et discontinue de la tradition marxiste. Ils sont exposés au retour en force en leur propre sein à un moment ou un autre de leur élaboration d’un fondamentalisme marxiste, comme le dit bien encore Eric J. Hobsbawm, névrotiquement fixé sur le rabâchage de quelques points identifiés au noyau dur de la théorie (importance générique de la lutte de classes non-analysée en ses formes actuelles et déplacées, dénonciation de l’exploitation des travailleurs dans l’ignorance des débats portant sur la centralité d’un travail devenant non central, condamnation sans nuance de ce qui est supposé être réformisme ou révisionnisme, mépris des nécessaires rectifications, réélaborations, maximalisme abstrait, etc.).

 

Il sera difficile de penser l’unité d’un capitalisme reproduit en son mécanisme d’exploitation et transformé en ses composantes et ses pratiques. Il sera difficile de reformer un lien entre l’analyse de ce capitalisme et une politique de transformations profondes et toujours déterminées, de reformuler l’espérance d’une société meilleure sans la recouvrir de l’illusion de réaliser enfin la société parfaite, de donner à l’eschatologie inévitable la forme réduite certes mais d’autant plus militante d’une lutte opiniâtre et toujours déterminée. Il sera encore plus difficile de produire des modèles intégrant autocritique de l’expérience historique cautionnée par les marxismes passés et critique des formes du capitalisme mondialisé. Mais la crise ouverte du libéralisme est le fondement objectif de ces mille marxismes. A elle seule cette crise ne donne aucune garantie de succès d’un dépassement simultané des anciens marxismes (et des éléments de Marx obsolètes) et du libéralisme. Mais cette tâche est ouverte et elle sera aussi une histoire que les néo-marxismes feront comme les hommes font leur histoire : elle se fera en en des conditions déterminées, et sous des formes imprévues.

 

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