Devenirs du marxisme 1968-2005 : de la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes(Cinquième partie)

Publié le par Mahi Ahmed

partie)

 

Le pôle de la connaissance : les concepts de Marx face à la modernité selon le marxisme analytique

 

Bien que son histoire commence en 1978 avec Karl Marx’s Theory of History. A Defence de Gerry A. Cohen, le marxisme analytique anglo-saxon représente la forme typique d’une approche croisée de Marx et des phénomènes que celui-ci prend pour objet qui développée dans le monde académique anglo-saxon sans référence à une pratique politique directe a connu une grande extension au moment même où sur le continent la crise du marxisme semblait avoir totalement criminalisé ce genre de recherche. Divers en ses résultats ce courant a su se maintenir et prospérer, et il s’impose par ses provocations comme une référence de l’avenir. Son unité repose sur le refus de la dialectique et sur le choix de l’individualisme méthodologique contre le holisme : l’action humaine, les phénomènes sociaux dans leur évolution et leurs structures s’expliquent et se comprennent par rapport à l’agir de sujets individuels capables de rationalité. Si certains comme Gerry A. Cohen lui-même maintiennent la thèse que Marx est fonctionnaliste, ce fonctionnalisme est critiqué par la tendance majoritaire. L’emporte, en particulier avec les recherches de John E. Roemer (A General Theory of Exploitation and Class, 1982 ; Analytical Marxism, 1986, Free to Lose : an Introduction to marxist economic Philosophy, 1988), de Jon Elster (Making Sense of Marx. Studies in Marxism and social Philosophy, 1985), d’Eric O. Wright (Classes, 1985), de Philippe Van Parijs (Marxism recycled, 1993) la méthode « micro-fondatrice » qui crédite Marx d’un anti-collectivisme méthodologique et use de la théorie des choix rationnels et de la théorie des jeux pour reconstruire les phénomènes sociaux et économiques en se plaçant du point de vue de l’agent individuel. Il ne s’agit plus de constituer un système marxiste en prenant en compte les espérances de l’intellectuel organique de parti ou celles de l’intellectuel conscience critique, mais de soumettre l’œuvre de Marx à une reconstruction critique qui doit pouvoir être soumise à la discussion argumentée d’une communauté scientifique dont le premier souci est celui de la rigueur et de la vérité, non celui du citoyen-philosophe ; et cela d’autant plus que la plupart des marxistes analytiques militent en faveur d’un néo-socialisme qu’ils veulent asseoir sur une reformulation de la théorie de l’exploitation et redéfinir en termes de morale normative et de théorie de la justice.

 

La pratique philosophique doit viser à récuser tout choix idéologique a priori s’affirmant fondé sur une position de classe au profit d’une attitude scientifique qui retraduit en langage ordinaire mais épistémologiquement contrôlé ce qui chez Marx se dit dans un langage dialectique. Le problème est de clarifier les thèses et concepts de base pour aboutir à des définitions claires permettant une confrontation avec les sciences sociales ; il est de corriger, rectifier Marx quand l’analyse l’exige, de faire apparaître ses limites. La première de celles-ci est d’ailleurs la confusion de Marx sur son propre individualisme et sa tendance à exprimer en termes de holisme dialectique ses propres découvertes et à ainsi manquer la question de l’individu, de son identité, des normes de son agir. La première tâche est celle de la reconstruction du matérialisme historique à partir de la topique infrastructure/superstructure. G. A. Cohen a ainsi commencé par défendre celle-ci en acceptant le primat des forces productives assurant leur développement continu à travers l’histoire et en faisant de manière traditionnelle (à la Kautsky ou à la Plekhanov) de la base économique le principe d’une explication fonctionnelle des rapports de production. C’est sur ce point que le marxisme analytique a concentré sa critique : l’explication fonctionnelle est grossière, passe-partout, et elle impose une conception téléologique générale. Abandonnant l’hégélianisme de Marx il faut suivre sur ce point la leçon d’Althusser et sans aucune philosophie de l’histoire garantie rapporter les phénomènes sociaux économiques et sociaux à l’action d’agents définis par leurs diverses croyances, mais tous capables de choix rationnels. De ce point de vue le recours au marché et à la modélisation des choix s’impose comme s’impose l’épistémologie falsificationniste de Popper et Lakatos. On se demande alors quel est le noyau dur infalsifiable de la critique de l’économie politique marxienne, quels éléments doivent disparaître dans la ceinture de la théorie, quels éléments résistent à la vérification empirique et à la mise en cohérence logique dans le cœur de ladite théorie.

 

On doit ainsi récuser la théorie de la valeur travail avec son substantialisme métaphysique, son quantitativisme aporétique et accepter la critique néo-libérale. Mais ceci n’implique pas l’impossibilité d’une théorie de l’exploitation. Roemer la reformule en termes d’échange et de distribution : l’exploitation est une dotation inégale en capital, qu’il y ait ou non marché du travail, et les classes sont pensées comme constituées à partir des choix des individus. Sont dits exploités les individus qui seraient en meilleure position s’ils se retiraient de leur place dans les rapports sociaux. La question de la justice devient alors décisive d’autant que l’hégémonie de la théorie social-libérale de J. Rawls est considérée comme la référence. Le marxisme analytique reprend cette question à propos du moralisme secret ou l’amoralisme de Marx : y a-t-il place dans la théorie de la fonctionnalité historique des rapports de production pour une théorie de la justice faisant apparaître l’injustice de l’exploitation capitaliste ? Ou y a-t-il lieu de s’en tenir à la non séparabilité de l’être et du devoir-être et de voir dans le concept de justice une formulation idéologique par laquelle chaque classe donne son droit à sa liberté entendue comme puissance effective d’agir ? Ce débat qui oppose encore les divers tenants du marxisme analytique engage la question du type de normativité qu’implique la théorie marxienne et celle du socialisme faisable, celle de la rectification ou non de Marx dans le sens d’une fondation normative.

 

De nombreux marxistes sans partager les présupposés de cette mise à plat analytique reconnaissent la force de provocation de ce mouvement qui permet une distanciation féconde par rapport aux marxismes précédents et à leur timidité en la matière et qui pose des questions auxquelles il faut répondre. On peut certes voir en cette reconstruction (dans ses extrêmes chez J. Elster par exemple, car une discussion différenciée serait nécessaire sur les désaccords entre analytiques) une liquidation de la théorie marxienne en ses centres vifs :peut-on renoncer à la théorie de la valeur et reformuler l’exploitation en termes d’inégale répartition ? Peut-on faire tant confiance à la théorie du choix rationnel qui ne permet pas de comprendre le fait essentiel que la multitude non capitaliste n’a pas simplement une faible dotation en capital mais une dotation nulle qui se renverse du côté du capital en un pouvoir de contrôle sur le procès de production et sur les produits ? Sous couleur de combler le manque d’une théorie normative de l’éthique chez Marx suffit-il de tout donner à une normativité autoréférentielle qui sous-estime la réalité des contraintes de la soumission réelle du travail et qui inclut la théorie marxienne du travail exploité comme une variété des relations de propriété.  ? Les polémiques de l’avenir feront rebondir ces questions, mais il est déjà en soi significatif que pour la première fois de son histoire la théorie marxiste fasse l’objet d’un débat de fond dans les pays anglo-saxons où elle n’avait jamais pénétré en profondeur (si l’on excepte les grandes contributions des historiens tels E. P. Thompson, P. Anderson, E. Hobsbawn, C. Hill).

 

C’est dans un même esprit de que Jacques Bidet tente en France une ambitieuse tentative métastructurelle dans Théorie de la modernité suivi de Marx et le marché (1990) qui intègre l’analyse marxienne du capitalisme et les élaborations social-libérales dans une interprétation fondée sur les catégories de contractualité (individuelle et centrale) d’associativité, d’interindividualité en partageant avec l’école analytique, Habermas et Rawls, la thèse de l’inéliminabilté d’un marché qui par ailleurs ne peut jamais être séparé du plan, d’un certain plan. L’urgence théorique serait celle d’une réappropriation de la thématique libérale du droit naturel révolutionnaire débouchant sur un contractualisme socialiste généralisé C’est cette problématique que conteste radicalement Jean Robelin dans La petite fabrique du droit (1995) qui en suivant le fil de la théorie marxienne de la soumission réelle montre que le droit et le contrat fonctionnent à la politique et que celle-ci demeure malgré les résistances des exploités commandée par la soumission réelle, et donc par le procès de valorisation. L’urgence théorique serait alors d’articuler l’analyse de la pluralité des pratiques en tenant le plus grand compte de l’efficace du symbolique et d’ouvrir la perspective d’une démocratie réellement sociale opérant par ses instances d’intervention directe la critique d’une démocratie représentative de plus en plus réduite à fonctionner comme pièce d’une technologie sociale centrée sur la gestion de la force de travail. Ces oppositions sont d’autant plus significatives qu’elles émanent de deux chercheurs issus de l’althussérisme, l’un actualisant la critique de la dialectique hégélo-marxienne dans le sens d’une reprise de la tradition libérale, l’autre l’actualisant dans le sens d’une théorie-pratique « négative » à l’égard de cette tradition.

 

 

Les mille marxismes en mouvement entre déconstruction-reconstruction conceptuelle et utopie

 

Il est impossible de rendre compte des mille marxismes qui se développent entre ces deux pôles. On se bornera à donner un échantillonnage topique suivant le cadre culturel-national.

 

Italie

En Italie, où l’effondrement du marxisme a été si profond, un renouvellement semble se profiler. Soutenu par l’œuvre d’historiographie critique de D. Losurdo et d’une école marxiste d’histoire de la pensée (Guido Oldrini, Alberto Burgio) se développent des tentatives de reconstruction systématique. Deux en particulier importent. – La première est celle de Giuseppe Prestipino (1928) qui parti d’un historicisme mélé de dellavolpisme reformule depuis de longues années une reconstruction de la théorie des modes de productions pensée en termes de bloc logico-historique : en toute société humaine est présupposée l’existence d’un patrimoine anthropologico-historique constitué par des systèmes distincts, productif, social, culturel, institutionnel. Ces systèmes peuvent se combiner dans le cours de l’histoire en des structures différentes, ou en fonction du système dominant dans le modèle théorique d’une formation donnée. La thèse d’une dominance invariante de la base productive et/ou sociale sur la superstructure culturelle et institutionnelle est propre au bloc de la première modernité. Aujourd’hui sont en concurrence le bloc moderne développé et un bloc post-moderne inchoatif : le premier est dominé par l’élément culturel sous le forme d’une rationalisation omni-compréhensive, pénétrant tous les autres domaines, par la discipline productiviste du travail, en suivant les règles (sociales) du marché et en s’organisant selon l’ordre (politique) de la démocratie bureaucratique. Le second, encore hypothétique, serait dominé par l’institution publique, à son stade le plus élevé de système éthico-juridique supra-étatique et supra-national. Il aurait pour tâche de guider de manière hégémonique (au sens gramscien) les autres éléments, c’est-à-dire une libre recherche culturelle et scientifique, une mobilité sociale planétaire instituée en un régime d’égalité effective des chances et des fortunes, et une production technologique traitée enfin comme une propriété commune de l’intelligence et de la « descendance » humaine (Da Gramsci a Marx. Il Blocco logico-storico, 1979 ; Per una antropologia filosofica, 1983 ; Modelli di strutture storiche. Il primato etico nel postmoderno 1993). Prestipino a donné une sorte de conclusion à sa recherche dans une étude qui traite à la fois de Lukács, celui de l’Ontologie de l’être social, et de Bloch pour revenir sur les catégories de la dialectique comme dialectique des blocs logico-historiques, Realismo e utopia (2002). La perspective désanthropomorphisante du savoir enracine l’activité humaine dans la nature et la vie pour mieux saisir l’anthropogenèse et ses catégories propres, avec les relations de conditionnement, détermination, succession. Cette thématique mérite une attention qui lui a été trop longtemps refusée.

 

La seconde est celle de Costanzo Preve (1943) : parti d’un programme d’une reformulation systématique de la philosophie marxiste, sur la base lukácsienne de l’ontologie de l’être social, intégrant la thématique blochienne de l’utopie éthique, et centrée sur la thématique d’une science althussérienne du mode de production (Il filo di Arianna,1990), il se confronte aux difficultés d’un certain éclectisme. Tenant compte de la dominance effective du nihilisme inscrit dans le néo-capitalisme et réfléchi par les penseurs organiques du siècle que sont M. Heidegger et M. Weber, il examine les grands problèmes de l’universalisme et de l’individualisme en tentant d’éliminer de Marx certains aspects de la pensée des Lumières compromis par le nihilisme (Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nihilismo, 1991 ; Il planeta rosso. Saggio su marxismo e universalismo, 1992., L’assalto al cielo. Saggio su marxismo e individualismo, 1992). Ses ultimes recherches le voient renoncer au programme d’ontologie de l’être social et redéfinir unne philosophie communiste critiquant les notions de classe-sujet, de paradigme du travail et de besoins dans une confrontation avec les théoriciens de la post-modernité (Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e la fine della storia, 1993). Resserrant enfin l’héritage de Marx sur la critique du capitalisme comme destructeur des potentialités d’individuation humaine d’abord libérées par lui, il tente une réflexion anthropologique pour identifier la conception de la nature humaine bourgeoise-capitaliste, celle vététo-communiste (le camarade) pour esquisser un néo-communisme comme communauté d’individualités dotées d’égale-liberté (L’eguale libertà. Saggio sulla natura umana, 1994).

Preve tente enfin de reconstruire la pensée de Marx en la séparant radicalement des marxismes historiques. A quelques exceptions près (Korsch, Althusser, le dernier Lukács), ces derniers ont voulu systématiser la pensée nécessairement inachevée de Marx de manière inféconde. Le marxisme se veut une triple synthèse d’historicisme, d’économisme et d’utopisme. Il s’agit en fait d’une triple dénaturation dont il faut se débarrasser. L’historicisme enveloppe la théorie dans un grand récit téléologique illusoire. l’économisme est une forme de réductionnisme qui prend pour seul critère de jugement le développement des forces productives et ignore la complexité articulée des totalités sociales. L ‘utopisme est le rêve d’une communauté normative où la pluralité des individualités humaines doit être soumise obligatoirement à un modèle a priorique de socialisation. Telle est la thèse de Marx inattuale. Eredità e prospettiva (2004). Cette critique implique la nécessité de réhabiliter la pensée philosophique comme telle en posant la question du communisme possible en regard d’une compréhension du nihilisme qui traverse la pensée occidentale depuis Nietzsche, Weber, Schmitt et Heidegger. Preve présente ainsi une reconstruction philosophique d’ensemble de la pensée du xxe siècle comme condition transcendantale en un ouvrage lui aussi passé inaperçu, I tempi difficili (1999). Preve ouvre à nouveau la pespective de la vérité et traite la question clé du communisme marxien, celle des rapports entre individualisme et universalisme, au sein d’une vision multilnéaire de l’histoire. Une obsscurité demeure toutefois ou plutôt une équivoque : en ces derniers textes Preve cherche la médiation dans la proposition politique d’un recours national ou nationalitaire très discutable dans la mesure où le nationalitaire se résout en l’apologie d’une multiplicité de régionalismes peu universels.

L’Italie, où est actif le Parti de la Rifondazione comunista, lequel regroupe beaucoup de militants qui n’ont pas accepté l’autoliquidation sociale-libérale du PCI en Parti démocratique de gauche (PDS), abrite encore des chercheurs qui entendent s’expliquer avec Marx. Ainsi Alberto Burgio, tout en intervenant dans la théorie politique (Modernità del conflitto, 1999) maintient une lignée dialectique classique de lecture, assez proche de celle de Lucien Sève avec Strutture e catastrofi. Kant, Hegel, Marx (2002). Ainsi Roberto Finelli identifie l’apport marxien dans une théorie des abstractions réelles (Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo, 1987) et montre que le matérialisme revendiqué par Marx repose sur une mauvaise compréhension de la théorie hégélienne du sujet qui ne devient soi-même seulement qu’en rapport à l’altérité (Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, 2004). Ainsi Roberto Fineschi entreprend une étude systématique du Capital avec Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del « Capitale » ( 2001). De même, la recherche gramscienne, arrêtée lors de la mutation « libérale » du pci, a repris par le moyen de l’international Gramsci Society qui a pris la suite de fait de la Fondazione Istituto Gramsci avec des contributions notables (comme celles de Fabio Frosini et de Franco Consiglio (A. Gramsci. Filosofia e politica, 1997), de Fabio Frosini (Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere. 2003) ou de Giorgio Baratta (Le rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci. 2000) et de Domenico Losurdo.

L’operaismo a fait un retour fracassant en identifiant dans la mondialisation le niveau pertinent de nouvelles analyses. Ainsi Antonio Negri avec Empire (2000) et Multitudes (2004), tous deux écrits avec Michael Hardt, se présente comme le Marx redivivus qui se donne pour objet la transformation révolutionnaire de la mondialisation capitaliste. Si ces ouvrages se sont vus consacrés par la grande presse internationale comme la Bible de l’altermondialisme, s’ils ont le grand mérite d’intégrer de nombreuses recherches anglo-saxonnes en une sorte d’encyclopédie portative, s’ils sont capables de mobiliser les esprits enthousiastes, ils demeurent toutefois affectés par les présupposés de la pensée négrienne. Éloge de la technologie communicationnelle et de son déterminisme, métaphysique intégralement positive de la puissance déléguée à la multitude, dilution de la notion d’impérialisme dans un Empire omni-englobant et indéterminable, ces traits sont indicatifs d’une force de suggestion, plus que porteurs de connaissances opératoires.

C’est dans un sens opposé que va la recherche trop peu connue de l’économiste et théoricien Gianfranco La Grassa, proche de Costanzo Preve, avec qui il donne en 1996 La fine di una teoria. Parti d’une problématique inspirée d’Althusser et de Bettelheim, auteur d’une trentaine d’ouvrages sur la critique marxienne de l’économie politique et la théorie économique, il acquiert la conviction de l’insuffisance analytique du Capital (notamment en ce qui concerne la théorie de la valeur). Il entend développer la théorie du mode de production dans le sens althussérien d’une science de la société. La question de la propriété privée des moyens de production n’est plus centrale, elle est déplacée par le capitalisme actuel qui se définit par un conflit de stratégies entre agents sociaux dominants. Ces luttes internes sont à la fois économiques, politiques, idéologiques et culturelles et elles conduisent à des transformations bien davantage que ne le font les luttes entre dominants et dominés. Comme le dit Althusser, en bon matérialiste Il ne faut pas se raconter d’histoire, y compris sur l’existence et la puissance actuelle d’une classe transmodale supposée capable de faire passer du mode de production capitaliste à un mode supérieur. Ces analyses font la teneur notamment des Lezioni sul capitalismo (1996), d’Il capitalismo oggi. Dalla proprietà al conflitto stratégico (2004), Gli strateghi del capitale. una teoria del conflitto oltre Marx e Lenin (2005) Les luttes des dominés persistent et avec elle les ouvertures imprévisibles de possibilités. Elles fondent un autre anticapitalisme qui ne peut se réduire à une exigence éthique, mais qui a pour condition une vigilance politique armée de la connaissance objective des transformations en cours.

Enfin, Domenico Losurdo a donné à sa recherche une dimension plus systématique en prenant de front le révisionnisme qui a obscurci et dénaturé la compréhension des révolutions modernes, notamment de la révolution russe, interdisant une analyse comparative équitable des procès historiques. Ce révisionnisme unit les courants libéraux – de Burke, Constant, à Tocqueville, Stuart Mill, Croce, Hayek et Popper – et antilibéraux – de J. de Maistre à Chamberlain, Calhoun, et aux théoriciens nazi-fascistes. Cette enquête consignée dans Il revisionismo storico. Problemi e miti (2002) s’est complétée d’un ouvrage de synthèse Contrastoria del liberalismo (2005) qui définit le libéralisme comme la philosophie des peuples élus, maîtres du monde moderne. Il prend de front le paradoxe d’une doctrine qui célèbre les libertés individuelles mais qui toujours contredit cette affirmation d’universalité par des clauses d’exception. Ont été ainsi exclus initialement les travailleurs salariés assimilés à des instruments de travail, les peuples coloniaux identifiés à des esclaves modernes, les nations ennemies dé-spécifiées comme inhumaines. Les libéralismes ont toujours justifié de manière directe ou indirecte les rapports sociaux de domination qui réalisaient la liberté. Losurdo ne se borne pas à déconstruire l’hagiographie libérale qui a criminalisé les tentatives d’émancipation révolutionnaires. Ce livre noir du libéralisme distingue, en effet, un libéralisme radical dont il faut hériter (Diderot, Condorcet, Marx et Engels) qui demeure toutefois indéfini. La leçon de cette histoire que doivent tirer les communistes est de ne pas fuir hors de l’histoire et de tenir bon sur l’analyse des rapports sociaux et de leurs contradictions ouvertes. Il serait injuste de ne pas signaler le travail d’historien philosophe de la philosophie que poursuit Losurdo avec son étude sur Antonio Gramsci dal liberalismo al « comunismo critico (1997) et avec son monumental Nietzsche,il ribelle aristocratico. Biografia intelletuale e bilancio critico (2002) qui réussit là où le Lukács de La destruction de la raison avait échoué, rendre compte de la force bouleversante et des ambiguïtés du plus grand des généalogistes.

 

France

En France, un changement de conjoncture s’esquisse. La perspective du communisme semblant avoir disparu avec la fin ce l’URSS et de son bloc, la référence à Marx cesse d’être criminalisée. Marx et les marxismes demeurent marginaux, sans reconnaissance académique, mais il est possible de les étudier comme des classiques de la pensée. Des revues, déjà anciennes comme Actuel Marx fondée par Jacques Bidet et Jacques Texier, et dirigée actuellement par Emmanuel Renault, ou plus récentes comme Contretemps dirigée par Daniel Bensaïd, ou Multitudes, proche de Negri, et héritière de Futur Antérieur (dirigée longtemps par Jean-Marie Vincent et aujourd’hui par Yann Moulier-Boutang), continuent une activité critique, se confrontent aux thématiques significatives, et organisent même comme Actuel Marx d’importants colloques. D’autres plus anciennes, comme La Pensée (direction : Antoine Casanova) ou L’homme et la Société (direction : Pierre Lantz) occupent leur place. On en trouvera la présentation dans le Dictionnaire Marx contemporain de J. Bidet et d’E. Kouvélakis.

 

Cette activité ne s’appuie pas sur une recherche d’histoire critique de la pensée, libérale, notamment comme celle de Losurdo en Italie. Par contre elle a pour soutien un renouveau de l’analyse du capitalisme mondialisé, d’orientation marxienne qui n’a pas d’équivalent italien (si l’on excepte La Grassa ou Riccardo Bellofiore). En particulier Gérard Duménil et Dominique Levy développent depuis les années soixante dix une école originale qui étudie le nouveau capitalisme (La dynamique du capital. Un siècle d’économie américaine. 1996., Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-libéraux. 2000). Comme en Italie cependant cette activité ne donne pas lieu à des débats comparables à ceux qui avaient accompagné la parution des écrits d’Althusser ou de Gramsci. Le seul débat notable concerne les thèses de Negri présentées dsans Empire, mais elles doivent autant à un effet de mode ou à une efficace rhétorique qu’à leur nouveauté réelle Il n’existe pas de communauté scientifique en mesure de discuter les œuvres et de confronter les analyses. Chaque chercheur reste solitaire, juxtapose son travail à celui des autres. Les revues citées ne sont pas des lieux de confrontation et leurs choix de comptes-rendus sont maigres. Ni orthodoxies, ni hérésies, mais une mise en parallèle de doxai séparées et ininterrogées. Certes, il vaut mieux avoir mille marxismes que rien du tout, mais ce pluralisme est inerte et ne débouche pas (encore ?) sur des proposition,s faisant un sens commun politiquement opératoire.

 

Il s’agit donc d’un regain centrifuge qui n’a pas fait école ni souche, souvent marqué par la nostalgie et l’impossibilité du travail du deuil. On peut exposer la situation en situant les recherches du degré de proximité et/ou d’éloignement effectif de l’opus marxien saisi en sa complexité et des marxismes hérétiques du mouvement communiste (Lukács, Bloch, Gramsci, Althusser, ou encore Adorno, Della Volpe, Lefebvre, etc.).

 

Il faut d’abord noter une certaine reprise d’historiographie philosophique concernant Marx (et Engels à un moindre degré). Ces études concernent d’abord la politique. Citons : Miguel Abensour, La démocratie contre l’État (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la politique (1999), Eustache Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx (2001) qui renouvelle avec bonheur la lignée d’Auguste Cornu, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) et enfin Jacques Texier, Révolution et démocratie chez Marx et Engels (1998) qui renouvelle la question. Engels a fait l’objet d’un très utile ouvrage collectif dirigé par Georges Labica et Mireille Delbraccio, Friedrich Engels, savant et révolutionnaire (1997). Il faut remarquer que la question classique démocratie et/ou révolution qui avait opposé communistes et sociaux-démocrates s’est déplacée dans le sens de la question quelle démocratie après l’autodissolution de la démocratie représentative capitaliste ? Quelle révolution après l’échec du communisme soviétique et les impasses d’une certaine violence ? Qu’hériter du grand libéralisme éthico-politique (cf. André Tosel. Démocratie et libéralismes, 1995) ? Toutes ces études sont hantées par le renouveau possible d’une démocratie directe capable de prendre en charge le conflit structural de la politique tel que le thématise Jacques Rancière dans un ouvrage devenu référence La mésentente. Politique et philosophie (1995), en discussion avec le radicalisme directif d’Alain Badiou qui lui répond de fait dans son Abrégé de métapolitique (1998), réaffirmant l’inévitabilité de la rupture violente dans Le siècle (2005), méditation sur le xxe siècle. Rares sont ceux qui soutiennent la nécessité de ne pas renoncer, dans la lutte des classes à la perspective de la révolution et qui rappellent que la voie démocratique lorsque la violence dominante parvient à des formes extrêmes appelle la violence révolutionnaire des dominés comme sa seule réplique adéquate, ainsi que l’affirme Georges Labica dans Démocratie et révolution (2002).

La critique marxienne de l’économie politique est moins examinée. Aux thèses soulignant l’importance chez Marx de la critique des abstractions réelles (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, 2001) s’oppose la recherche analytique de Jacques Bidet qui élimine tout résidu dialectique pour souligner la coprésence dans le capital d’une logique de la contractualité interindividuelle (le marché) inéliminable et la contractualité centrale (le plan) dans ses ouvrages Que faire du Capital ? Philosophie, économie et politique dans le Capital de Marx (réédition 2000).

 

L’approche philosophique a été soutenue par des études spécifiques portant sur tel ou tel point de la pratique philosophique marxienne : Michel Vadée a reconstruit de manière systématique la problématique de la possibilité avec Marx, penseur du possible (1992), Isabelle Garo celle de la représentation avec Marx, critique de la philosophie (2000), Henri Maler questionne la dimension utopique dans deux ouvrages qui n’en font qu’un, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx (1995). Emmanuel Renault a envisagé Marx et l’idée de critique (1995). Hervé Touboul dans une étude fouillée sur l’Idéologie allemande traite de Marx et Engels et la question de l’individu (2004). André Tosel dans ses Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (1996) s’interroge sur les rapports entre action, production chez Marx et sur l’intégration dialectique des sciences. Franck Fischbach réexamine, dans une perspective philosophique élargie l’idéalisme allemand comme ontologie du produire et interprète Marx comme critique de l’apologie productiviste de la production, et comme penseur de la production de soi et par soi des hommes. Marx réinsère la productivité humaine et sociale qui est productivité d’un monde au sein de la productivité naturelle et vitale, poursuivant l’entreprise de Spinoza (ces thèses font l’objet de L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de la relation (2002) et de La production des hommes. Marx avec Spinoza (2005)

 

Cet intérêt pour Marx, par delà les marxismes, n’a pas abouti à des résultats à même de faire de Marx un interlocuteur de la pensée du xxe siècle, en mesure d’être affronté à Heidegger ou à Wittgenstein comme le suggérait le dernier Althusser ou Gérard Granel en quelques textes suggestifs. La confrontation classique avec Hegel n’a pas été renouvelée, si l’on excepte la recherche de Fischbach, et le rapprochement avec Spinoza s’est compliqué, voire brouillé. Bidet, Balibar, Negri et d’autres l’invoquent, mais s’agit-il du même Spinoza ? Il demeure un programme et un signe de reconnaissance ambigu.

 

Les grandes figures du marxisme du xxe siècle n’ont pas fait l’objet d’une attention soutenue, si l’on excepte les références énigmatiques au tout aussi énigmatique matérialisme aléatoire du dernier Althusser. Gramsci n’est plus lu sinon par quelques attardés. Lefebvre est toujours au purgatoire avec Sartre. Lukács est devenu un célèbre inconnu malgré les efforts de Nicolas Tertulian. Bloch a fait l’objet de quelques études (notamment d’Arno Munster, comme L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une biographie, 2001). Benjamin est davantage étudié par le même Munster (Progrès et catastrophe. Walter Benjamin et l’histoire, 1996), mais aussi par Michael Löwy (Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », 2001, et Daniel Bensaïd (Walter Benjamin, sentinelle messianique, 1990) L’École de Francfort bénéficie de l’intérêt de germanistes philosophes comme Gérard Raulet. Le mot d’ordre de retour à Marx par-delà les marxismes a été contemporain de l’ignorance de l’histoire théorique des marxismes. Il est ainsi symptomatique que Lénine qui a tant pesé ne fasse l’objet d’aucune étude sérieuse si l’on excepte le Marxisme et socialisation de Jean Robelin, passé à la trappe lui aussi ? Il ne faut donc pas se raconter des histoires sur l’avenir radieux des mille marxismes. Aucun n’est en situation de reforger le glaive de Siegfried comme le dit sarcastiquement le même Jean Robelin.

 

Si le souci d’exactitude philologique et historique caractérise ces recherches que devrait stimuler la traduction française de textes de Marx en syntonie avec les publications de la nouvelle édition des œuvres complètes de Marx et d’Engels (mega 2), le risque du commentarisme menace. Lucien Sève a raison de poser la question « avons-nous encore besoin de Marx ? » Voilà pourquoi il importe de considérer les recherches qui ont tenté de répondre à la question en tentant des voies dépassant l’historiographie ou la suggestion. On peut ici faire état de la recherche de quelques auteurs emblématiques de la division interne qui sépare les mille marxismes, à savoir Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet et Etienne Balibar. On à là un spectre de positions théoriques qui va de l’assomption de l’utilité de tout Marx au rejet de nombreuses parties obsolètes du corpus et à la sortie vers d’autres directions. Cette reconstruction n’est pas un tableau d’honneur ou d’horreur, elle se veut questionnement sur l’état véritable de la situation. Elle espère contribuer à une confrontation entre auteurs qui se discutent peu (bien sûr, à quelques exceptions près).

 

Lucien Sève est l’une de ces exceptions. Il a discuté en leur temps les thèses d’Althusser en leur reprochant d’attribuer à Marx une conception antidialectique de la coupure épistémologique et de nier la permanence de la problématique de l’aliénation. Il discute aujourd’hui celles de Bidet, lui reprochant d’avoir manqué aussi la dialectique. Sève pense qu’en réalité la plupart des interprétations « marxistes » de Marx reposent sur des lectures partielles ou erronées. Il refuse de distinguer trop vite le bon côté de Marx du mauvais. D’une certaine manière Sève conserve tout Marx, après un toilettage minimal. IL accepte le cadre ancien de l’articulation matérialisme historique et matérialisme dialectique Le premier est orienté sur un axe éthico-politique débouchant sur la réaffirmation de la légitimité de la perspective communiste. La lutte de classe est simultanément éthique en tant que suppression des aliénations. Deux ouvrages consignent cette thématique : Communisme, quel second souffle ? (1990) et Commencer par les fins. La nouvelle question communiste (1999). Sève remet en cause l’autonomie d’une période socialiste préparant la période communiste. La maturation du mouvement du capital dans la mondialisation autorise un passage direct qui se fonde non seulement sur la lutte centrale de classe mais sur la mise en mouvement de tous les individus brimés par la domination capitaliste. La république démocratique est la forme politique achevée de la transition, ce que Lénine n’avait pas exclu. Le matérialisme dialectique a de même aujourd’hui une chance de repenser ses catégories à partir d’un enrichissement de la catégorie de contradiction. Les sciences de la nature sont de fait le laboratoire pratique de cette productivité catégorielle que l’on ne peut plus réfléchir sous la forme d’une dialectique de la nature érigée en superscience. Sève donne des exemples concrets de cette dialectique immanente dans Dialectique et sciences de la nature écrit en collaboration avec des scientifiques (1998). Un autre ouvrage, Émergence, complexité et dialectique (2005) va plus loin dans la même voie et esquisse au contact de la physique des phénomènes non linéaires et de la biologie de l’émergence une élaboration de ces catégories nouvelles, susceptibles aussi d’être importées dans les sciences humaines. Une médiation de ces deux recherches se présente enfin comme une réflexion sur la formation de la personne et comme Une critique de la raison bioéthique. Les polémiques politiques qui ont contesté la position de Sève un temps « philosophe officiel « du parti Communiste Français ont eu leur grain de vérité, mais elles ont empêché jusqu’ici de prendre la mesure d’un travail philosophique cohérent. Sève annonce dans un livre programme de 2004 Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous la préparation d’une vaste lecture de Marx selon Marx. Attendons.

 

Avec Daniel Bensaïd nous avons un rapport à Marx moins conservatif., mais tout autant soucieux de maintenir l’ensemble d’une pensée dûment critiquée. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (xixe-xxe siècles), publié en 1995 réélabore la pensée de Marx à partir d’une triple critique. Cette pensée n’est pas une philosophie de la fin de l’histoire, ni une sociologie empirique des classes annonçant l’inévitable victoire du prolétariat, ni une science universelle inscrivant dans la nature le chemin de l’inexorable progrès que doivent suivre les peuples. La triple critique de la raison historique, de la raison économique et de la raison spéculative se répondent La connaissance du mouvement du Capital libère l’idée d’un temps plurilinéaire, ouvert aux bifurcations aléatoires et au possible. La critique de l’économie politique ouvre sur une ontologie spécifique des rapports sociaux et de leurs contradictions, mais aussi sur toutes les autres formes de conflictualité trop négligées (sexe, nationalités, religions).. La raison a besoin enfin de reconnaître le dépassement d’un modèle de scientificité dominant et de s’éclairer sur la portée novatrice, dialectique, des pratiques scientifiques. Bensaïd s’ouvre davantage que Sève à l’effort de comprendre la nouveauté du capitalisme mondialisé et aux conditions concrètes de la transformation du monde, notamment politiques. Dans l’ouvrage qui fait pendant au précédent Le pari mélancolique (1995) sont prises en compte les nouvelles coordonnées spatiales et temporelles ; les modifications de la production e de la circulation, au sein d’une crise radicale de l’idée de progrès. Le communisme n’est plus pensé sur le mode marxien positif de l’accomplissement de tous les possibles empêchés par la domination capitaliste,mais comme un effort éthique et politique d’empêcher l’empêchement, de résister à la catastrophe qui menace. Bensaïd est plus près de Benjamin ou de Péguy que Sève, il se revendique d’un romantisme mélancolique. C’est la fin des certitudes de toute foi. C’est un marxisme pascalien qui parie sur la résistance -comme le montrent plusieurs textes, Résistances. essai de taupologie générale, 2001, Les irréductibles. Théorèmes de résistance à l’air du temps, 2001. La perspective révolutionnaire se complique, mais demeure comme axe. Elle exige une attention à toutes les luttes populaires altermondialistes, un affinement de la politique comme art stratégique (tel est le thème d’Un monde à changer. Mouvements et stratégies, 2003). Elle nécessite une vigilance sur le retour de la guerre qui pour se vouloir éthique réalise un nouvel impérialisme. Le sentiment de l’urgence domine toute la réflexion de Bensaïd qui pense le combat démocratique de masse dans le cadre d’Un nouvel Internationalisme, titre de l’ouvrage de 2003) et qui est sensible plus que tout autre aux contingences et au temps (ainsi que le montre La discordance des temps, 1995).

 

Avec Jacques Bidet on rencontre à la fois une attention extrême au Marx du Capital, un écart considérable par rapport à cet auteur et une ambition théorique énorme visant à produire l’équivalent contemporain mais élargi de la critique marxienne. La volonté d’un Marx redivivus en somme. Lecteur critique du Capital auquel il consacre un nouveau volume en 2004, Explication et reconstruction du Capital, Bidet traque les faiblesses du chef d’œuvre de Marx : insuffisance de la théorie de la valeur, impossibilité de séparer le marché de ses formes et conditions politiques, équivoques dans la conception du droit et de la liberté, nécessité de maintenir une double contractualité interindividuelle et centrale. Cette enquête déconstruction ouvre positivement sur la reconstruction ou plutôt sur une refondation du marxisme qui se veut alternative à la reconstruction euthanasique proposée par Habermas, mais qui complète Marx par un contractualisme renouvelé (Bidet a consacré à Rawls une étude aiguë, John Rawls et la théorie de la justice, 1995). Il faut donc prendre la mesure de l’opus magnum de Bidet, Théorie générale (1999) qui entend formuler dans la même unité d’un même concept une théorie de la société moderne, une philosophie politique à la fois réaliste et prescriptive Cette jonction de la science et de la doctrine politique est ce que visait Marx en cherchant à penser le monde du capitalisme réel tout en recherchant dans l’unité du concept ce qu’il convient de faire. Il est impossible de résumer une théorie qui repose sur une organisation intellectuelle complexe impliquant de distinguer les structures (marché, classes, État) et la méta-structure, qui est la diction de l’être social moderne par des individus se reconnaissant comme libres et égaux, mais diction contradictoire partagée entre le discours de la domination et celui de la coopération. Cet ouvrage mériterait une discussion qui n’a pas eu lieu. Si l’on peut reculer devant une prétention à la généralité ; devant le risque d’un discours de surplomb, de telles réserves ne peuvent se justifier que par une analyse respectueuse de l’audace inscrite dans cette tentative. De même, si l’on peut être plus que sceptique devant la proposition d’un communisme identifié organisationnellement à un État mondial, corrélat du système monde, réalisant paradoxalement un « impératif anarcho-spinoziste », on doit reconnaître la richesse d’une entreprise polydisciplinaire qui sait se confronter aux points hauts de la pensée contemporaine (avec notamment une critique fouillée de l’éthique habermasienne du discours ou encore de l’économie des conventions ou de la théorie de la régulation).

 

La longue réflexion d’Etienne Balibar, commencée très jeune auprès de Louis Althusser dans les années soixante, marque une inflexion notable après Race, Classe, Nation (1988). La mort du maître et ami après la catastrophe individuelle de l’homme, la crise irréversible du communisme soviétique, la fin du maoïsme, ont obligé à un travail de deuil que n’a connu aucun des auteurs ici pris en compte. Sans abjurer Marx dont il demeure un fin connaisseur et auquel il consacre une étude substantielle – La philosophie de Marx en 1993 – Balibar renonce au « marxisme » en qui il voit une scolastique improductive, il ne considère plus comme pertinente la perspective d’une révolution communiste débordant à la fois la social-démocratie et dépassant sur la gauche le stalinisme. IL n’y a plus lieu aurait de se centrer sur la dictature du prolétariat défendue en 1976. Balibar considère que les partis communistes ne peuvent plus avoir de rôle moteur parce qu’ils ont mené leur lutte dans un cadre nationaliste et étatique étroit, qu’ils se sont coupés des masses modernes en renonçant à toute politique de la base, qu’ils n’ont rien compris à la transformation sociale qu’induit la mondialisation – surdétermination raciste et nationalitaire de la conflictualité sociale, obsolescence de la pratique politique délégataire. Si Althusser avait pu dénoncer ce qui ne pouvait plus durer dans le parti – son organisation cléricalo-militaire, ses pratiques manipulatoires, son absence de stratégie véritable –, Balibar est parvenu sans trop le dire à l’idée que c’était le parti communiste historique qui ne pouvait plus durer ; que le marxisme comme conception du monde était fini parce qu’incapable de rendre compte de sa propre histoire, et que toutes les tentatives de reconstruction et de refondation (retour à Marx, ou à Gramsci ou à Lenine) n’avaient pas d’avenir assignable parce qu’elles ne mesuraient pas le changement des temps et de la société.

 

Un gros ouvrage consigne cette mutation secrètement autocritique, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx (1997) que beaucoup de lecteurs imaginent comme la suite des essais topiques de reconstruction du matérialisme historique de la période althussérienne (1974). Annoncée par Les frontières de la démocratie (1992) et suivie par Droit de cité. Culture et politique en démocratie (1998) et Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple (2001), cette recherche se fonde sur la prise en considération de la montée d’une violence inédite inscrite dans la mondialisation (politique d’apartheid généralisé menée par le capitalisme qui se traduit par l’explosion des racismes, des communautarismes identitaires, de la cruauté et par les guerres endémiques). L’énonciation moderne de l’égale liberté doit être considérée comme la base éthico-politique de toute analyse. Déclarée par la Révolution française ; elle est manquée par Marx qui analyse avec pertinence les conditions de la politique mais en dissout la norme historiquement produite dans une critique purement idéologique. L’analyse marxienne ne peut ainsi comprendre que l’action humaine subjective, les mouvements sociaux se déplacent en mobilisant les puissances de l’imaginaire et de la vie, en refoulant la norme. Les conflits de notre modernité actualisent la crainte des masses, celle que les masses inspirent à l’État ou à elles-mêmes comme celles que l’État leur inspire. Spinoza, Freud, Foucault ont su explorer cette conflictualité dont l’issue n’est pas nécessairement productive de l’émancipation, Plus profondément, la culture politique que partage encore Marx demeure celle de l’émancipation, de la transformation sociale, mais elle ignore le plan de la civilité minimale qui est fondamentalement celui de la non-violence. Seule une politique démocratique jusqu’au bout serait capable de repenser les chances d’une communauté universelle de droit, plurielle, transfrontière. Elle doit cesser de se référer à la seule vertu résolutrice de la contre-violence que les opprimés opposent à la violence diverse des dominants. Cette politique de la civilité porte les chances d’un universel qui conjoint esprit de révolte et exigence d’intelligibilité réaliste dans les conditions excessives actuelles. On le voit, Marx et Spinoza sont obligés de composer avec Hannah Arendt théoricienne de l’humain superflu et avec Locke l’inventeur de la conscience. De ce point de vue le libéralisme éthico-politique est indépassable.

 

La même absence de respect religieux et de fidéisme à l’égard des marxismes et des apories de Marx se manifeste chez Jean Robelin. Dernier élève d’Althusser qui a salué l’importance de Marxisme et socialisation (1989), Robelin est ignoré de manière scandaleuse aussi bien par les autorités académiques que par ses camarades en « marxisme » alors qu’il est l’auteur d’une œuvre importante en prise sur les phénomènes contemporains. Lui aussi fait son deuil du marxisme comme conception du monde. Il fonde son travail sur une analyse de l’échec des socialismes marxistes comme du communisme soviétique. Il pointe les difficultés – insuffisance de l’économisme, fétichisme de l’organisation, impasses de toute théorie générale de l’État ; dégénérescence du communisme critique en métaphysique téléologique de la nature et de l’histoire. Mais à la différence de Balibar il ne se tourne pas vers une théorie normative de l’« égaliberté » ni vers une thématique de l’incontournable civilité. Il maintient la pertinence de la distinction marxienne entre soumission formelle et soumission réelle du travail sur laquelle le jeune Balibar avait magistralement insisté dans sa contribution à Lire le capital d’althussérienne mémoire. Et il se sert de ce fil conducteur pour analyser les transformations de la politique, du droit privé et public, du droit international, de la technologie sociale, productive, privée et communicationnelle en des ouvrages nourris de connaissances spécifiques : La petite fabrique du droit (1994), Les sagesses de l’art. Études de technologie sociale (1998). Ainsi le droit est une diction nécessaire des rapports sociaux, il fonctionne à la politique, il est toujours impur. La justice à laquelle il se réfère ne peut que se diviser en affrontements, sans prétendre constituer un ordre transcendant fondateur. Seule une démocratie effectivement sociale réactivant l’expérience de démocratie directe, des conseils de producteurs et de citoyens, peut garantir le fonctionnement de la juridicité à travers l’affrontement des conceptions de la justice. Ainsi loin d’être une agression de l’étant la technique est la possibilisation des choses. Elle ne se définit pas comme une soumission des fins à la seule rationalité des moyens, mais comme une technologie sociale qui se réalise dans des usages investis par les rapports sociaux et la division du travail. Par elle les hommes sont la mesure de toutes choses, mais les possibilités de liberté concrète se renversent sous le capitalisme en impossibilités vitales (impossibilité de travailler, de vivre, impossibilité d’échapper aux guerres inter-impériales, à la dévastation de la nature ou à la manipulation de la substance humaine). La fonction de la politique est de développer une démocratie processus qui impossibilise ces impossibilités, non de réaliser la magnifique destinée d’une Humanité sujet. Aujourd’hui Robelin étend son investigation à la pensée et à la forme raison investissant en matérialiste et en pragmatiste le champ des métaphysiques de l’esprit (Esquisse d’une politique de l’esprit, 2000). Cette œuvre attend encore son heure.

 

Cette revue est incomplète. Mériteraient d’être évoquées d’autres entreprises tentant de traduire la critique marxienne en d’autres champs. Ainsi Yvon Quiniou se fixe sur la morale (Figures de la déraison politique 1995). Jean Lojkine sur le procès de travail (Entreprise et société, 1998). Yves Schwartz donne une somme sur le travail et les activités industrieuses (Travail et philosophie Convocations mutuelles, 1992). En philosophie stricto sensu a joué un rôle notable la défense de Marx et de l’altermondialisme présentée par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993). Marx ne cessera de hanter la pensée tant que la mondialisation capital :iste rendra problématique et notre être-au-monde et l’idée même d’un monde partagé en commun. Vivons-nous encore en ce qui mériterait d’être nommé un monde ?

 

Allemagne

La réunification a posé de difficiles problèmes, tant est grande la méfiance des marxistes critiques de l’Ouest à l’égard des marxistes de l’ex-rda communiste. La fragmentation l’emporte encore. Mais la vitalité des revues est réelle : Das Argument, dirigée par W.-F. Haug continue et est à l’initiative d’une édition considérablement augmentée du Dictionnaire critique du marxisme de G. Labica ; de même Dialektik, dirigée par H.-J. Sandkühler, a publié une grande Encyclopédie philosophique. On peut noter que l’œuvre de J. Habermas n’a pas donné lieu à un débat au sein du marxisme allemand et a surtout été discutée par les tenants de la philosophie pratique et herméneutique. Les controverses sur la dialectique hégélienne se sont estompées, mais le fil d’une intégration dialectique des science de la nature dans une épistémologie réaliste instruite de la tradition philosophique est maintenu par H.-J. Sandkühler lui-même (Die Wirklichkeit des Wissens, 1992). Est apparu un fort courant écologico-marxien qui discute la question du lien entre production et nature. Et agissent diverses équipes qui se donnent pour objet de connaître notre société (l’IMSF ou le Klassen-Analyse Projekt).

 

Angleterre

Le marxisme analytique approfondit ses débats et se marque une tendance à intégrer les travaux sociologiques de A. Giddens qui recherche un dépassement de l’opposition individualisme-holisme ; est discutée la tendance à aplatir Marx sur le contractualisme social-démocrate traditionnel (Alex Callinicos). De même une nouvelle orientation, plus favorable au réalisme épistémologique et à la dialectique se manifeste avec l’œuvre à découvrir du philosophe Roy Bhaskar (Reclaiming Reality, 1989 ; Philosophy and the Idea of Freedom, 1991 ; Dialectics The Pulse of Freedom,1993).

 

Cette revue est horriblement lacunaire. Ainsi il n’est pas assez tenu compte du marxisme de langue espagnole qui a actualisé avec force la tension entre les pôles de l’analyse conceptuelle et de la tension critico-utopique. L’œuvre de Manuel Sacristan (1924-1994) qui allie connaissance de la philosophie et des sciences logiques et souci politique démocratique n’appartient pas à cette période, mais elle peut être considérée dans son originalité en ce qu’elle a cherché à diffuser le marxisme en Espagne en refusant toute ontologie dialectique et en maintenant ouverte la question des rapports entre marxisme et scientificité (Sobre Marx y marxismo, 1983, recueil de textes écrits entre 1959 et 1978). Au pôle opposé l’œuvre de l’argentin Enrique Dussel sollicite le registre de la libération où peut se réfléchir la théologie de la libération qui joue un si grand rôle dans le mouvement populaire qui en Amérique latine dans sa lutte contre le néo-impérialisme capitaliste. Parti de la phénoménologie et de l’ontologie éthique de Levinas, Dussel a entamé une recherche fondamentale sur Marx (en commentant en trois ouvrages les Grundrisse, les Manuscrits de 1861-1863, et les textes destinés au Capital, 1975-1990) qui est intégrée à une éthique de la libération présentée comme une philosophie proprement latino-américaine. Une éthique une et absolue est envisagée comme une urgence. Distinguée de la morale qui désigne l’ensemble des morales historiques, toujours liées à une oppression, l’éthique affirme l’autre comme fin absolue, et cet autre n’est jamais mieux identifié que dans la figure du pauvre. Toute morale renvoie à un système-totalité qui nie l’extériorité-altérité en l’aliénant à ses pratiques de manipulation et d’instrumentation servile. Marx a donné l’indépassable critique de cette aliénation de l’être comme aliénation de l’autre dans le système du capital en spécifiant l’autre comme travailleur salarié. Il faut élargir aujourd’hui cette figure de l’autre en y incluant les masses du Tiers-monde, qu’elles soient miséreuses dans les campagnes ou rassemblées et déshumanisées dans les bidonvilles des métropoles, les femmes, particulièrement exploitées par le machisme, les ethnies menacées de génocide, les nations humiliées par la mondialisation. Cet autre en la diversité de ses visages interpelle, il appelle à la justice, il crie depuis le rien (du monde), depuis le non-être (de l’être de la totalité). L’éthique de la libération se veut à la fois écoute de la voix, de l’appel de l’autre, et réponse, responsabilité d’une praxis de liberté. Cette praxis est service de l’autre, agir ensemble avec l’autre. Elle est à la fois négatrice de l’aliénation par remise en cause des pratiques et institutions qui la réalisent et construction de pratiques et d’institutions de justice. Elle a pour acteur le peuple, compris comme communauté ou bloc constitué par la diversité des figures de l’autre, ouvert à tous ceux qui le rejoignent (en particulier les membres des églises des pauvres). L’éthique de la libération, comme l’ontologie blochienne de l’espérance, inclut une théodicée éthico-politique qui reconnaît le potentiel pratique et symbolique recélé dans les religions de protestation populaire. Cette éthique n’a pas peur d’assumer la référence à la dialectique, à la négation et à la négation de la négation. Elle n’y voit aucune téléologie métaphysique, ni exaltation de la volonté de puissance de la subjectivité, car son affirmation se mesure toujours à l’irréductibilité de l’autre et à la conscience que même un système (à venir) fondé sur la justice rendue à l’autre demeure menace de négation. La sauvegarde des visages de l’autre et leur institution, au sein de la mondialisation capitaliste, tel est le cœur du marxisme de Dussel (Para una etica de la liberacion latino americana, en cinq volumes, 1973-1980).

 

C’est bien ce niveau de l’économie-monde qui est aujourd’hui pertinent. C’est la capacité de l’analyser dans son rapport à la soumission réelle du travail prise comme fil conducteur et de développer l’écheveau de ce fil qui constituera la norme immanente de l’importance à accorder à ces mille marxismes. La conquête de ce pouvoir obligera à la fois à mieux lire le Marx connu et encore inconnu, commandera le développement de la « science » marxiste dans sa confrontation avec les autres savoirs qui auront à subir l’épreuve de leur transformation critique, elle relancera l’interrogation sur sa « philosophie », sur le lien de cette science et de cette philosophie. La crise de l’ordre néo-libéral a toujours été la condition négative d’un renouveau du marxisme. Si le xxe siècle est le siècle court qui va du capitalisme au capitalisme, s’il s’ouvre par une crise catastrophique qui fait apparaître la fragilité et le potentiel d’inhumanité de l’ordre libéral-national, s’il inclut en son centre l’échec de la première tentative communiste, il ne s’achève pas seulement avec la crise des marxismes, il se termine avec l’ouverture d’une nouvelle crise inscrite dans la barbarie du nouvel ordre libéral. Les mille marxismes ont là la matière d’une nouvelle justification historique, l’objet de leurs analyses, l’occasion de leur radicale autocritique qui est aussi la crtiique de l’ordre libéral par lui-même. Ils ont là le terrain de reconstitution de leur condition positive, l’émergence de nouveaux mouvements sociaux et de nouvelles pratique par delà les impasses monstrueuses de l’organisation en État-parti, la possibilité d’un tissage d’un lien nouveau de la théorie et de la pratique dont on ne peut ni ne doit préjuger les formes. Laissons le mot de la fin et de la suite au vieil Antonio Labriola (Lettere à Benedetto Croce, 1885-1904, Napoli, 1975, p. 337) : « Ma ditemi un poco in che consiste la novità reale del mondo che a reso agli occhi di molti evidenti le imperfezioni del marxismo ? Qui sta il busillis
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