Deleuze, Marx et la révolution : ce que«rester marxiste » veut dire: troi

Publié le par Mahi Ahmed

Deleuze, Marx et la révolution : ce que«rester marxiste » veut dire

 

Troisième partie

Mais la complexité seulement affirmée, la surenchère dans l’affirmation de ce que, jusque-là on n’avait pas compris ni même aperçu, et surtout pas Marx ni le « marxisme », produit justement l’impression que le texte est plus littéraire qu’analytique, traversé d’intuitions fulgurantes qui dédaignent tout étayage argumentatif, et que la pose novatrice remplace parfois la construction besogneuse. On peut s’arrêter sur autre un passage de Mille Plateaux où il est question des agencements que Deleuze substitue aux modes de production :

« Sous son aspect matériel ou machinique, un agencement ne nous semble pas renvoyer à une production de biens, mais à un état précis de mélange des corps dans une société, comprenant toutes les attractions et répulsions, les sympathies et les antipathies, les altérations, les alliages, les pénétrations et expansions qui affectent les corps de toutes sortes les uns par rapport aux autres. Un régime alimentaire, un régime sexuel règlent avant tout des mélanges de corps obligatoires, nécessaires ou permis »[65].

Un monde s’ouvre, et la « production de biens » paraît une pauvre et sèche abstraction au regard de l’accumulation de termes physiques, chimiques, technologiques qui suggèrent une complexité bien supérieure et se présentent néanmoins comme « état précis » qui reste à décrire ! Mais de quoi s’agit-il : avant tout de la thèse majeure et fondamentale qui veut que le désir détermine l’histoire. Enoncé si poétiquement, le pouvoir d’évocation d’une telle thèse relègue tout énoncé analytique au rang de découpage inepte et d’extrême indigence intellectuelle. Mais qu’apprend-on au juste ici sur ce qu’est une société ? On doit plutôt en conclure que le marxisme de Deleuze est, au moins par endroit, un ensemble de thèses « classiques » et figées, qui s’ornementent et se compliquent sans cesse de leur réfutation, jamais explicite et jamais directement adressée à Marx lui-même. Que Capitalisme et Schizophrénie se composent de deux si forts volumes montre à quel point cette contradiction-là est motrice d’un discours qui se poursuit sans fin lui-même ! Et le plaisir bien réel qu’on prend à lire Deleuze s’apparente fort, parfois, à celui qu’on éprouve à l’écoute d’une fugue. La révolution est l’un de ces motifs, sans cesse résurgent, mais ne renvoyant jamais, dorénavant, à autre chose qu’à l’ensemble des variations sur ce thème. Une ritournelle.

Conclusion

Qu’est-ce que la philosophie ? C’est cette question qui, au total, semble hanter toute l’œuvre deleuzienne, tant son classicisme maintenue y côtoie sa constante dénégation, tant la référence subtile s’y présente comme invention et redécouverte : « le concept lui-même abandonne toute référence pour ne retenir que des conjugaisons et des connexions qui constituent sa consistance » ou encore : « le concept se définit par sa consistance, endo-consistance et exo-consistance, mais il n’a pas de référence : il est auto-référentiel, il se pose lui-même et pose son objet en même temps qu’il est créé »[66]. De tels énoncés, s’ils posent aussi la question du matérialisme[67], concernent, à ce titre même mais avant tout, le rapport à la politique, d’ailleurs remarquablement absente de cet ouvrage tardif qu’est Qu’est-ce que la philosophie ? alors même qu’il confronte la philosophie à l’art et à la science. C’est pourquoi la révolution chez Deleuze est d’abord un concept, qui fait transiter la question de la politique sur le terrain d’une métaphysique, tout en continuant à jouer de ses résonances les plus concrètes, et en dramatisant, par les échos lointains, mais violents et sourds, que continue de charrier un mot comme celui-là en France, la sérénité d’une ontologie. Mais il faut aller plus loin : le paradoxe deleuzien s’avère être bien plutôt une contradiction, qui traverse sa réflexion sans s’y enraciner, percolant l’ensemble de la réalité sociale, politique et idéologique du moment et lui faisant retour.

Car il ne s’agit nullement d’accuser Deleuze de renoncements coupables : ce serait oublier à quel point la persistance de la thématique révolutionnaire en théorie est tributaire de la construction d’alternatives en dehors d’elle. Mais il s’agit alors de lire son œuvre en faisant infraction à la thèse d’une autonomie du discours philosophique et d’une neutralité de l’institution universitaire de son enseignement, marges comprises. Tout le mérite de Deleuze réside en un sens dans le maintien d’une visée contestatrice, d’un vocabulaire aussi, d’une référence positive et fréquente à Marx, alors qu’il appartient lui-même à une époque de crise et de retournement, à cet égard. Renonçant aux certitudes embaumées d’un marxisme officiel ou d’un gauchisme tonitruant, il s’efforce bien de maintenir ouverte la perspective d’une critique du capitalisme et d’un refus de tous les conformismes à un moment où bien des efforts en sens contraire visent à refermer la porte, à exorciser le spectre de Mai 68, à définir désormais par l’antitotalitarisme de salon et la détestation professionnelle de Marx un engagement politique, certes bien réel, mais sans alternative permise et qui, du coup, se présente benoîtement comme « mort des idéologies » et refus des « idées de sang »[68].

Pourtant, le possible deleuzien n’est jamais un projet et demeure la possibilité abstraite d’autres choix de vie[69]. Dans la présentation inaugurale qui ouvre Pourparlers, Deleuze affirme que la philosophie n’est pas une puissance et que, pour cette raison, « elle ne peut pas engager une bataille avec les puissances » mais doit se contenter d’une guérilla, guérilla qui traverse chacun de nous[70] et qui repousse à l’infini l’horizon d’un dépassement historique réel. Retour du proudhonisme philosophique[71] ? En tout cas, le diagnostic est largement partagé, hier comme aujourd’hui. On l’a dit, la cause en est, pour une part, située du côté de l’histoire de la société française depuis 68, de ses multiples mutations, dans le mouvement complexe de ses luttes et des oscillations de la conscience de ses divers acteurs, dans l’incapacité du pcf à prendre la mesure de 68, dans son refus d’accompagner la contestation ouvrière au-delà de sa dimension syndicale, à quoi s’ajouta l’incapacité parallèle des mouvements gauchistes à participer à la construction d’un front hégémonique et leur enfermement dans un activisme sans lendemain. La droite et l’ensemble des classes dirigeantes se ressaisirent bien plus rapidement et parvinrent sans grand mal à se rallier une partie des anciennes figures de proue de la contestation étudiante, alors que dans le même temps une cfdt très active politiquement et se nourrissant des réflexions, conduites notamment dans le cadre de la revue Esprit, élabora efficacement la perspective d’une « deuxième gauche » autogestionnaire, qui fut vite en mesure de séduire et de recycler, au sein d’une social-démocratie « relookée », une autre partie des acteurs de 68. La crise économique, éclatant au début des années 1970, accéléra la recomposition politique et rendit possible la progressive montée des thèses et des choix libéraux, transforma de la gestion du procès de travail et fit naître un nouveau mode d’accumulation, permettant la révision unilatérale du compromis social antérieur, puis l’assaut final des politiques de démantèlement de l’Etat social, au lendemain de la « divine surprise » d’une désagrégation éclair des pays socialistes, et en dépit de moments de mobilisation et de contestation puissantes, et dont le résultat du référendum concernant le traité constitutionnel européen est l’épisode le plus récent, remobilisation fortement grevée par la crise de la « gauche » et par la recomposition syndicale en cours…

Ces faits sont connus et, en dépit de cette lecture trop linéaire et lacunaire, la continuité des années 1960 à nous s’avère à la fois évidente et complexe. On peut alors ajouter que l’échec d’une transformation historique vraiment radicale, révolutionnaire précisément en tant qu’elle initie le passage politique à l’instauration d’un mode de production non capitaliste, tient aussi à la force propre des convictions et des idées, à l’affrontement organisé des constructions politiques et des représentations théoriques qu’en fournissent et qu’en cristallisent les médias, petits et grands, mais aussi la philosophie et les sciences sociales[72], ainsi que les formes diverses, collectives, d’élaboration et de propagation d’une pensée spécifiquement politique, dans le feu des mobilisations populaires et dans le cadre des structures existantes. Des analyses ainsi construites et diffusées, mais aussi censurées et déformées, de la compréhension des mutations en cours ainsi permises ou empêchées, et de la construction de la révolution comme perspective sociale et politique concrète, débarrassée de tout folklore mais non pas de toute histoire, au sein de ce qui devrait être un réel affrontement théorique et politique, dépendent aussi l’orientation des mouvements sociaux et politiques, le processus d’une constante politisation du social précisément. Au rebours de cette perspective, la recomposition politique, des années 1960 à nous, fut une recomposition idéologique régressive de grande ampleur, dont les acteurs majeurs furent bel et bien « engagés », en un sens au fond très classique et très consciemment partisan. Il faut donc s’y résoudre : c’est bien la seule alliance de la pensée et de la révolution qui entrèrent en crise au cours de cette séquence historique.

De ce point de vue, la « philosophie politique » de Deleuze, qui peut sembler bien étrange au premier abord, se révèle au fond très significative d’une histoire complexe, et tout spécialement de l’histoire de la philosophie et de son enseignement en France, charriant et décalant les enjeux politiques du moment, dont elle échoue, par impuissance mais aussi par vocation, à conceptualiser précisément la nature : maintenant l’actualité de Marx et la pertinence du mot « révolution », Deleuze en refonde la portée et en déplace le sens au point qu’ils ne visent plus à être des outils de compréhension du réel et des ferments des bouleversements en cours, mais plutôt à se faire l’accompagnement, presque nostalgique, de leur retrait politique même : des événements discursifs, fort paradoxaux si l’on songe que le mot « révolution » consonne finalement avec l’obsolescence de sa visée globale et que la référence à Marx coïncide avec la désertion de ses champs de recherche et d’intervention. La question de l’engagement est transformée, certes, mais sans être thématisée autrement que sous la bannière de sa -plus modeste mais plus efficace, dit-on- miniaturisation en une micro-politique spécifique d’intellectuels spécifiques. Le travail et ses mutations en cours ne sont plus des objets de recherche même si la question des agencements et des machines en effleurent encore le domaine déserté et la centralité contestée. Ainsi, le rôle de l’Etat, alors même qu’il se trouve radicalement et très précisément redéfini, selon des logiques dont la compréhension est politiquement décisive, n’est-il pensé que selon les axes d’une histoire universelle, où il est d’abord opposé au marché, et cela au moment même où les classes dirigeantes en organisent, par son intermédiaire, la fulgurante expansion !

Paradoxalement, c’est le rapport maintenu de Deleuze à Marx qui fait le mieux percevoir le retrait d’une conception du travail théorique dont il fut le promoteur. En devenant philosophique et conceptuelle, la mention de Marx enfreint certes un interdit asphyxiant, mais elle correspond aussi au déclin universitaire, éditorial, médiatique, politique d’une pensée qui se voulut conséquente, jusqu’en ses effets politiques et surtout à partir d’eux, comme présupposés de son efficience même. Et c’est cet ultime paradoxe-là qui se retourne alors en une contradiction bien vivante : car c’est bien cette unité d’une pensée et de sa visée historique que dit et persiste à dire le terme de révolution, derrière et en dépit de toutes ses mutations conceptuelles, par la puissance politique maintenue de sa nomination. Même si un écho n’est pas un concept, et moins encore un projet. Toute l’ambiguïté de l’usage deleuzien du mot se trouve situé là, sur le terrain de cette unité indémontrable entre une théorie qui se construit et une pratique qui se cherche, bien au-delà de ce qui en est dit dans les œuvres de Deleuze et Guattari : la révolution n’est pas un concept aussi et surtout parce qu’elle excède toutes ses conceptualisations et parce que le mot demeure habité d’une dialectique qui, quoi qu’on en dise, se révèle inexpulsable. En ce sens, le maintien de la référence à Marx et du mot de « révolution », en présence même de l’affaissement ou de l’enfouissement de la perspective de son actualisation concrète, continue aussi de désigner son vide mais aussi son manque, d’en dessiner le lieu et d’en dire l’exigence, de maintenir vaille que vaille une actualité et d’inciter à une reprise qui ne soit pas seulement philosophique sans cesser d’être théoricienne. Après tout, et pour filer la métaphore deleuzienne, on peut considérer que ce qui continue ainsi d’émerger à la surface, fragmentaire et méconnaissable, suscite d’autant plus la curiosité et indique utilement les directions dans lesquelles il convient de creuser ! C’est en ce sens, à distance de toute orthodoxie et de toute allégeance, qu’on peut aussi lire Deleuze aujourd’hui.

 

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