Deleuze, Marx et la révolution : ce que«rester marxiste » veut dire: notes

Publié le par Mahi Ahmed

 

notes

[1]. Gilles Deleuze, Pourparlers.Paris : Éd. de Minuit, 1990, p. 7 et p. 232.

[2]. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?. Paris : Éd. de Minuit, 1991, p. 104.

[3]. De ce point de vue, l’entretien de 1972 entre Deleuze et Foucault, intitulé « les intellectuels et le pouvoir » fait à lui seul figure de manifeste politique : la théorie est une pratique « mais locale et régionale, comme vous le dites : non totalisatrice » répond Foucault à Deleuze. La thématique marxiste ou marxisante de l’alliance entre théorie et pratique s’y voit maintenue mais tout aussitôt hypothéquée par le refus de toute conception globale ou totalisante. Mais, d’une part, l’engagement politique de Deleuze bien moindre que celui de Foucault, concerne principalement à sa participation au Groupe d’information sur les prisons (gip) et au soutien apporté en 1980 à la candidature de Coluche. D’autre part, Il est frappant de constater à quel point le refus d’un l’engagement intellectuel traditionnel s’y combine à une phraséologie « prolétarienne », Deleuze lui-même concluant l’entretien par cette phrase « toute défense ou attaque révolutionnaire partielle rejoint […] la lutte ouvrière » (L’île déserte et autres textes. Paris : Éd. de Minuit, 2002, p. 298). Mais c’est la seule occurrence d’une « lutte ouvrière » qui n’est jamais mentionnée dans le reste de son œuvre, comme si une rhétorique persistait et surnageait, tout spécialement dans les interviews, au moment même et à l’endroit précis où une tradition antérieure s’engloutit, celle d’un engagement militant de philosophes, s’inscrivant délibérément dans le champ politique, même si c’est de façon complexe, comme Sartre, Merleau-Ponty ou Aron.

[4]. Quant au diagnostic de l’atonie, il est lui-même à rapporter à une réalité éditoriale et médiatique qui fonctionne comme une puissante censure, et qui fait périodiquement ses choux gras de la déploration de ce qu’elle engendre, « mort des idéologies » et « silence des intellectuels », il est toujours utile de le rappeler.

[5]. Antonio Negri fait de la pensée de Deleuze une référence majeure tandis que Michael Hardt, qui participa activement à son introduction aux Etats-Unis, notamment sous l’angle de sa dimension politique, opère significativement la jonction des thématiques de la puissance et de la multitude, via la référence à Marx et à un spinozisme allusif : « The multitude is assembled through this practice as a social body defined by a common set of behaviors, needs and desires. This is Deleuze’s way of grasping the living forces of social order, just like Marx’s living labor that refuses to be sucked dry by the vampires set inight by capital. And this quality of living is dened both by the power to act and the power to be affected : a social body without organs » (Michael Hardt, Gilles Deleuze : An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1993, p. 121-122).

[6]. C’est une telle lecture que suggère d’ailleurs Deleuze lui-même, parlant dans un entretine de 1980 de la « période sèche » du présent, et l’opposant à la période précédente : « après Sartre, la génération à laquelle j’appartiens me semble avoir été riche (Foucault, Althusser, Derrida, Lyotard, Serres, Faye, Châtelet, etc.) ». (Pourparlers. Paris : Éd. de Minuit, 2003, p. 41) Dans ces listes souvent proposées et à géométrie variable, on peut noter qu’apparaît rarement le nom d’Henri Lefebvre et moins encore ceux de Lucien Sève et d’Ernest Mandel, auteurs dont la créativité théorique n’est pas moindre, mais qui s’inscrivent dans des formes d’engagement politique plus « classiques », tacitement jugées anachroniques et disqualifiantes.

[7]. C’est Felix Guattari, bien plus que Deleuze, qui pratiquera toute sa vie une activité militante intense : d’abord trotskyste, animant le groupe oppositionnel « Voie communiste » de 1955 à 1965, il participera activement aux luttes anti-colonialistes, puis apportera son soutien aux « autonomes » italiens, fondera en 1977 le cinel pour de « nouveaux espaces de liberté » et rejoindra dans les années 80 le courant écologiste en théorisant l’ « écosophie ». À quoi s’ajoute bien entendu sa pratique anti-psychiatrique, notamment en collaboration avec Jean Oury dans le cadre de la clinique de La Borde. Ce sont les œuvres écrites en commun par lui et Gilles Deleuze qui présentent de la façon la plus marquée une dimension politique et qui maintiennent la thématique révolutionnaire.

[8]. Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 231.

[9]. Ibid., p. 232.

[10]. Ibid.

[11]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe. Paris : Éd. de Minuit, 1973, p. 37.

[12]. Alain Badiou fait de la notion deleuzienne de vie l’axe de sa critique à l’égard d’une conception politique qui perd sa spécificité. Sur cette question, cf. Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics. London : Routledge, 2003.

[13]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 41.

[14]. Fredric Jameson écrit : « We will therefore describe the New Historicism as a return to immanence and to a prolongation of the procedures of « homology » wich eschews homology’s theory » (Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. London : Verso, 1991, p. 188). La remarque est tout à fait pertinente ici, même si elle vise l’historien américain Walter Benn Michaels. Mais en tant qu’elle prend place dans une analyse du discours théorique postmoderne, elle concerne plus largement un courant de pensée auquel on peut indéniablement, par certains aspects de sa pensée, rattacher Deleuze, même si Jameson lui-même ne le fait pas et sans que l’on puisse ici discuter plus avant la catégorie de postmodernité.

[15]. Ibid., p. 258.

[16]. Ibid., p. 262.

[17]. Ibid., p. 265-266.

[18]. Ibid., p. 267.

[19]. Ce qui est une clé fondamentale pour comprendre la façon dont Deleuze conçoit l’action politique : elle ne peut jamais avoir pour objet la question du pouvoir conçu autrement que comme répression et contrôle, ce qui exclut d’entrée de jeu l’analyse des contradictions et des luttes sociales qui entourent et traversent l’instance étatique elle-même et l’ensemble des institutions politiques et sociales.

[20]. Cf. notamment l’introduction de Mille Plateaux, qui théorise la notion de rhizome et la définit comme « anti-généalogie » (Gllles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux. Paris : Éd. de Minuit, 1980, p. 18).

[21]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 285.

[22]. Fredric Jameson insiste sur cette dimension prophétique de la pensée de Deleuze, qu’il rapproche de sa façon d’organiser en dualités ses catégories d’analyse. Cf. Fredric Jameson, « Les dualismes aujourd’hui ». In Eric Alliez (dir.), Gilles Deleuze, une vie philosophique. Le-Plessis-Robinson : Éd. Les empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 387. Ce même texte de Deleuze et Guattari est cité par Antonio Negri et Michael Hardt dans Empire (Paris : Éd. Exils, 2000, p. 259), qui commentent : « Deleuze et Guattari ont soutenu qu’au lieu de résister à la mondialisation du capital, il fallait plutôt l’accélérer ».

[23]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux, p. 545-550. Daniel Bensaïd rappelle qu’on trouve pour la première fois chez les auteurs néo-classiques, et notamment chez Léon Walras et Charles Gide, le projet de remplacer la valeur-travail par la « valeur-désir » (Une lente impatience. Paris : Stock, 2004, p. 283).

[24]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 310.

[25]. Et séduisent à ce point que la prolifique littérature de management d’aujourd’hui en fait volontiers l’une de ses références, notamment pour vanter les mérites du « nomadisme » salarié. Cf. Luc Boltanski & Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme. Paris : Gallimard, 1999, p. 216-227

[26]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 304.

[27]. Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 235.

[28]. Ibid., p. 237.

[29]. Ibid.

[30]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux, p. 264.

[31]. Dans la préface que Foucault rédige en 1977 pour la traduction américaine de L’Anti-Œdipe, il définit aussitôt l’importance qu’il donne à ce livre par son rapport critique au marxisme et à la psychanalyse : « Pendant les années 1945-1965 (je parle de l’Europe), il y avait une certaine manière correcte de penser, un certain style du discours politique, une certaine éthique de l’intellectuel. Il fallait être à tu et à toi avec Marx » : tels sont les premiers mots de cette préface. (Michel Foucault, Dits et écrits. Paris : Gallimard, 1994, t. 2, p. 133).

[32]. « Deleuze et Guattari s’expliquent : table ronde », Quinzaine littéraire, n° 143, juin 1972. Repris dans Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes. Paris : Éd. de Minuit, 2002, p. 308.

[33]. En 1970, Jean-Marie Benoist publie Marx est mort. En 1977, paraissent dans la foulée La barbarie à visage humain de Bernard-Henri Lévy (où Deleuze et Guattari sont justement stigmatisés comme marxistes) et Les maîtres penseurs d’André Glucksmann. Deleuze réagira immédiatement et avec vigueur à l’opération pollitico-médiatique de promotion des « nouveaux philosophes », en les replaçant dans le cadre de la grande peur suscitée par la perspective d’une victoire électorale de la gauche unie, communistes inclus. Recontextualisation très féconde, mais limitée en un sens, car centrée sur le court terme de la seule échéance des présidentielles. Sur cette question, cf. Dominique Lecourt, Les piètres penseurs. Paris : Flammarion, 1999 et surtout Perry Anderson, La pensée tiède. Paris : Éd. du Seuil, 2005, p. 34-35, ainsi que François Cusset, French Theory. Paris : La Découverte, 2003, ch. 14. Anderson et Cusset accordent un rôle central à la parution de L’archipel du Goulag, de Soljenitsyne en 1974, qui inaugure le renversement de la conjoncture idéologique.

[34]. « Marx-désir/besoin ; Faye ; la monnaie ; sur Baudrillard ». Cours du 28 mai 1973. Disponible sur internet à l’adresse suivante : www.webdeleuze.com (consulté le 16 décembre 2005).

[35]. Alain Badiou, Deleuze, la clameur de l’Etre. Paris : Hachette, 1997, p. 31.

[36]. Deleuze reconduit le projet d’une philosophie politique, dans la phrase même où il affirme être resté marxiste. « L’Anti-Œdipe est tout entier un livre de philosophie politique » déclare-t-il quelques pages plus haut (Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 230).

[37]. Cf. le monumental ouvrage de Domenico Losurdo, Nietzsche, il rebelle aristocratico, biografia intellettuale e bilancio critico. Torino : B. Boringhieri, 2003.

[38]. Emile Bréhier, Transformation de la philosophie française. Paris : Flammarion, 1950, analysé par Lucien Sève, La philosophie française contemporaine. Paris : Éd. sociales, 1962, p. 10-15. Quant à la tradition universitaire française qui illustre de telles convictions sans toujours les exposer, elle fut et reste totalement hégémonique.

[39]. Sur ce point, cf. Barbara Steiner, Nietzsche et la biologie. Paris : puf, 2001.

[40]. Fredric Jameson est l’un des rares commentateurs de Deleuze qui signale qu’il malmène et maltraite Hegel autant que le font les autres post-structuralistes (op. cit. p. 379), diagnostic auquel fait écho la question de Lucien Sève : « quelle sorte de « marxisme » autorise la détestation de la dialectique ? » (Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd’hui, I. Marx et nous. Paris : La Dispute, 2004, p. 43).

[41]. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris : puf, 1962, p. 181.

[42]. Ibid, p. 183.

[43]. Ibid, p. 224

[44]. Science de la logique, La doctrine de l’essence, trad. J.-P. Labarrière et G. Jarczyk. Paris : Aubier-Montaigne, 1976, p. 34. Dans son analyse du capitalisme contemporain, Michel Vakaloulis détecte une « religiosité de la différence » chez l’individu postmoderne, coexistant sans difficulté avec la standardisation généralisée et les sociétés de contrôle, dont il réfère à Deleuze l’analyse (Le capitalisme post-moderne. Paris : puf, 2001, p. 42). En l’occurrence, il serait intéressant de s’interroger sur la compatibilité de la critique et de cette référence.

[45]. Ibid, p. 186.

[46]. Ibid.

[47]. Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 14 ;

[48]. Gilles Deleuze, L’ïle déserte et autres textes, p. 200. Face à l’interlocuteur qui s’étonne d’un refus de la moindre concession à Hegel, tandis qu’un philosophe conservateur comme Bergson a les honneurs, Deleuze répond : « pourquoi je ne le fais pas pour Hegel ? Il faut bien que quelqu’un tienne le rôle de traître. L’entreprise de “charger” la vie, de l’accabler de tous les fardeaux, de la réconcilier avec l’Etat et la religion, d’y inscrire la mort, l’entreprise monstrueuse de la soumettre au négatif, l’entreprise du ressentiment et de la mauvaise conscience s’incarnent philosophiquement dans Hegel. Avec la dialectique du négatif et de la contradiction, il a inspiré naturellement tous les langages de la trahison, aussi bien à droite qu’à gauche (théologie, spiritualisme, technocratie, bureaucratie, etc.) ». La trahison est donc des deux côtés et la violence de l’anathème désigne au total la dimension proprement politique de cette condamnation, dimension qui transparaît toujours, sans jamais être thématisée pourtant. Car il resterait à démontrer en quoi Hegel et le « hégélianisme » est coupable de tels crimes ! Quoi qu’il en soit, l’accusation fait désastreusement écho à la lecture d’André Glucksmann dans Les Maîtres penseurs.

[49]. Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes, p. 386.

[50]. Ibid, p. 386.

[51]. Ibid, p. 386-387

[52]. Gilles Deleuze, L’île déserte, éd. cit, p. 368.

[53]. Ibid., p. 289.

[54]. Ibid., p. 366.

[55]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 304.

[56]. Ibid., p. 310.

[57]. Gilles Deleuze, Différence et répétition. Paris : puf, 1968, p. 344.

[58]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux, p. 263.

[59]. Ibid., p. 222.

[60]. Ibid., p. 265.

[61]. Ibid., p. 542.

[62]. Perry Anderson note, comme un trait distinctif de la pensée française, sa virtuosité littéraire qu’il rapporte à la tradition rhétorique véhiculée par les khâgnes et l’école normale (La pensée tiède, p. 19-20). On peut y ajouter cette opération d’euphémisation et d’extrême spécialisation, qui explique que le lectorat de Deleuze se recrute presque exclusivement parmi les étudiants et enseignants de philosophie. François Cusset insiste sur ce qu’il nomme la « privatisation des savoirs » (op. cit., p. 240) et les enjeux strictement universitaires de la « French Theory » importée aux Etats-Unis. Ces conditions de réception valent aussi dans le cas français aujourd’hui et permettent de comprendre la réhabilitation institutionnelle du deleuzisme, déviation mineure et parfois clinamen stratégique au sein de l’université.

[63]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-Œdipe, p. 278.

[64]. C’est Felix Guattari qui élabore la notion de « plus-value machinique » et la définit comme dépense généralisée d’énergie pour faire pièce à l’analyse marxienne en termes de temps de travail. Mais l’analyse demeure tout aussi vague du point de vue de ses tenants et aboutissants proprement économiques.

[65]. Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux, p. 114.

[66]. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Paris : Éd. de Minuit, 1991, p. 87 et p. 27.

[67]. Et cela à l’opposé des conclusions de John Beasley Murray, qui affirme que Deleuze et Guattari renouvellent le matérialisme et « nous encouragent par là même à envisager un matérialisme historique plus historique et plus matériel devant permettre la refondation d’une théorie de l’idéologie » (« Gilles Deleuze ou le matérialisme, cette matière à pensée ». In Eustache Kouvélakis & Jacques Bidet (dir.), Dictionnaire Marx contemporain. Paris : puf, 2001, p. 423). Ce qu’on a analysé comme un effondrement des instances du réel les unes sur les autres interdit de poser la question de la vérité autant que celle du rapport de la théorie à une pratique distincte d’elle. Le terme de matérialisme perd tout simplement son sens ici.

[68]. « Il faut se résoudre à admettre que l’idée du socialisme et du communisme est devenue une idée de sang » écrivent Dominique Pignon et Pierre Rigoulot dans le n° 426 des Temps Modernes, paru en janvier 1982, dans un article intitulé « La gauche schizophrène et la Pologne ».

[69]. Cf sur ce point l’analyse de François Zourabichvili, « Deleuze et le possible, de l’involontarisme en politique ». In Eric Alliez (dir.), Gilles Deleuze, une vie philosophique, p. 338-340.

[70]. Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 7.

[71]. Dont Marx disait qu’il était « la contradiction faite homme », Lettre à J.-B. Schweitzer du 24 janvier 1865 In Misère de la philosophie. Paris : Éd. Sociales, 1977, p. 190.

[72]. Castoriadis diagnostique pour sa part un « effondrement de l’auto-représentation de la société » (Cornélius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe IV : la montée de l’insignifiance. Paris : Éd. Seuil, 1996, p. 21).


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