Deleuze, Marx et la révolution : ce que«rester marxiste » veut dire: deuxième par

Publié le par Mahi Ahmed

Deleuze, Marx et la révolution : ce que«rester marxiste » veut dire

 

Écrit par Garo (Isabelle)   

Deuxième parie

II. Lire Marx avec Nietzsche

L’ontologie deleuzienne est ici une pensée du devenir, de l’élan, de la vie, qui excède largement la seule question économique mais l’englobe et du coup la déplace. Bergson et Nietzsche en sont les alliés substantiels. Dans l’Anti-Œdipe, leur mention est bien plus rare que celle de Marx et de Freud. Mais le traitement réservé à Marx est d’une nature bien particulière : jamais commenté pour lui-même, par un auteur pourtant passé maître dans l’art de la lecture à la fois savante et originale, académique et déroutante. On le sait, peu avant sa mort, Deleuze projetait d’écrire un Grandeur de Marx, dont le titre dit tout de cette fameuse « colère contre l’époque » et de son courage provocateur. Mais il est frappant, car c’est un fait, que l’urgence n’en ait pas été plus ancienne à ses yeux et que le projet en soit si tardif.

A lire les œuvres les plus originales de Deleuze, tout se passe comme si la présence fantomatique de Marx y était la plus constante, par comparaison avec d’autres références, et comme si, dans le même temps, la multiplication des références imprécises et des propos généraux interdisait une lecture intégralement réglée, une analyse explicite, une critique suivie. A y regarder de plus près, la mention de Marx relève d’un double type d’approche : d’une part, une caution indiscutée et revendiquée, d’autre part l’occasion de rappeler des méconnaissances, des blocages ou des limites lapidairement énoncées. Il semble que l’absence d’une lecture entièrement élaborée provienne de ce double registre, qui désigne à lui seul un rapport très singulier à Marx et au marxisme (qu’on trouve en partie aussi, quoique de façon moins élogieuse mais plus définie, chez Foucault[31]). Deleuze récuse lui-même la question qu’il nomme « épistémologique » et qui semble rendre inutile toute analyse plus construite en même temps qu’il rejette fièrement toute obédience : « nous n’avons aucun problème de retour à Freud ou à Marx »[32]. Le « retour à » évoque à la fois la posture académique du peu excitant « retour à Kant » et une démarche régressive qui s’enfermerait dans le commentaire d’auteurs canoniques.

Le rapport à Marx se révèle dès lors extrêmement complexe. La référence élogieuse à Marx, qui est un aspect important de la pensée de Deleuze à une époque où les « nouveaux philosophes » le vouent aux gémonies et où Jean-Marie Benoist proclame sa mort[33], n’est pas sans courage, ni réelle portée politique de ce fait même. Mais cette portée provient largement de cette opposition à un contexte extérieur, qui rend désormais coupable tout rapport à Marx, bien plus qu’elle n’est liée à une élaboration spécifiquement politique. La preuve en est qu’on doit ajouter à ce positionnement connu, d’autres remarques, à peine antérieures, mais beaucoup plus substantielles et d’une tonalité toute différente. Ainsi, dans le cours du 28 mai 1973, Deleuze expose les trois différences qui séparent Guattari et lui de ce qu’il nomme le « marxisme ». La première différence est « que le marxisme pose les problèmes en termes de besoin ; au contraire notre problème se posait en termes de désir ». La seconde concerne l’idéologie : « il n’y a pas d’idéologie, il n’y a que des énoncés d’organisation de pouvoir ». Et la troisième porte sur le double mouvement caractéristique du marxisme, récapitulation et développement. Et Deleuze ajoute : « je crois que ces trois différences pratiques qui font que notre problème n’a jamais été celui d’un retour à Marx, bien plus, notre problème c’est beaucoup plus l’oubli, y compris l’oubli de Marx. Mais, dans l’oubli de petits fragments surnagent »[34].

Comment l’affirmation du fait d’être « resté marxiste » peut-elle s’accompagner sans contradiction de cet étrange constat de naufrage ? Pour lever le paradoxe, il faut alors considérer que « rester marxiste » signifie non pas tant maintenir une référence théorique à utiliser et étudier comme telle, que jouer d’un marqueur avant tout politique, au sens restreint du terme, qui fonctionne dans le paysage très rapidement changeant de la période 60-90, et cela de façon très diverse : d’abord synonyme d’inscription dans un champ philosophique où la référence à Marx et au marxisme est une constante ou du moins une banalité, la mention revendiquée d’une obédience apparaît rapidement, dès le milieu des années 1970 et plus encore dans les années 1990, comme le refus d’un abandon ou d’un reniement, à l’heure ceux-ci sont devenus la norme idéologique. A cet égard, Deleuze et Guattari sont parmi les rares figures intellectuelles du moment qui font montre d’une résistance obstinée à l’air du temps, dont les déclarations de marxisme sont à entendre comme un refus sans concession d’accompagner ce brutal renversement de tendance et de suivre l’exemple des reconversions cyniques et libérales de quelques anciens soixante-huitards.

Mais, à ce refus de tourner casaque, il faut ajouter que la référence à Marx est loin de signifier une inscription dans une tradition marxiste, quelle qu’elle soit. Et c’est en ce point que le souvenir de Marx, qui ressemble parfois à une forme de persistance rétinienne, peut coïncider très exactement et sans contradiction avec son « oubli ». Qu’à cet oubli échappent un nom et certains concepts ne dit que mieux le reflux en cours, le retrait général d’une conceptualité et d’une certaine définition du travail théorico-politique à travers le maintien même de la référence à celui-là même -Marx- qui voulut l’impulser. Cette affirmation peut s’appuyer sur deux aspects de la pensée de Deleuze. D’une part, la façon dont la mention des œuvres et des concepts de Marx est précisément effectuée dans son œuvre, et en particulier dans Capitalisme et schizophrénie. En second lieu, on rencontre bien chez lui une théorie de l’oubli, qui éclaire ce complexe rapport à Marx. Commençons par ce second point, qui permet de mieux comprendre comment la permanence d’une référence s’accompagne de l’effondrement de son référent même, non pas l’œuvre marxienne bien entendu, mais une certaine alliance du travail théorique et de l’action politique que le terme de révolution, entre autres choses, désigne ou désignait.

Concernant l’oubli, la conception deleuzienne de l’histoire s’alimente à une source bien déterminée : Nietzsche, bien sûr, qui fait de cet oubli un concept élaboré et central. Il est banal de dire que toute la conception du désir s’alimente à cette lecture, combinée à celle de Spinoza, pour penser la puissance et la productivité de l’être, en rejetant tout ce qui relève d’un découpage en instances superposées, de la division entre superstructure et infrastructure (même si Marx parle lui de base, ce qui est bien différent), du pouvoir opposé au désir. Alain Badiou, qui en ce domaine parle d’or, va jusqu’à affirmer, dans l’ouvrage qu’il consacre à Deleuze, que « le siècle aura été ontologique »[35]. Et Deleuze procède en effet à une lecture d’abord ontologique et quasi-métaphysique de Marx, l’inscrivant sans heurt au sein d’une tradition, celle de la philosophie politique [36].

 

 

 

 

Dès lors, Marx et Nietzsche deviennent compatibles, commensurables, non pas tant à l’aune de la politique qu’ils induisent (et Deleuze n’envisage jamais Nietzsche sous l’angle d’une forme d’engagement pourtant bien réel[37]), mais par le goût de la philosophie qu’ils auraient en commun, par le jeu de leur commune ontologisation qui en élude l’ancrage proprement historique : confrontée à celle qui se voit attribuée à Marx, la métaphysique de Nietzsche apparaît alors prometteuse de bien plus de libération et porteuse d’une charge subversive bien supérieure. Mais sans doute est-ce parce que Nietzsche se situe d’emblée sur le terrain d’une ontologie que Deleuze lui consacre un livre, dont la dimension spécifiquement politique réside intégralement mais seulement dans la thématique violemment anti-hégélienne et anti-dialectique de l’ouvrage. Pendant de L’Anti-Œdipe, cette Anti-Dialectique est en même temps un commentaire savant et somme toute très proche de ce que produit l’université française dans ce domaine, mise à part une qualité d’écriture et d’analyse qui le distingue de bien des productions de ce type, mais partageant avec elles la même évidence admise qu’une pensée philosophique s’éclaire par le seul agencement de ses concepts, par son déploiement autonome sur ce que Deleuze appellera par la suite un « plan d’immanence ». Pour sa part, Emile Bréhier avait en son temps théorisé les principes d’une « lecture interne », tandis Martial Guéroult abordait les philosophies de Descartes ou de Spinoza comme un monde à part entière, construit et explicable selon le seul « ordre des raisons »[38].

Et si l’on admet que la philosophie est à elle-même sa propre clé, l’immanence est précisément ce que théorise Nietzsche contre tous les dualismes et contre la dialectique hégélienne. C’est par un jeu métaphorique de mise en contraste que Nietzsche, philosophe analogique s’il en est, permet à Deleuze de faire de Hegel le repoussoir de toutes les théories de la vie et de la puissance, aperçues sous l’angle lumineux du désir et non sur le terrain du vitalisme réactionnaire et biologisant où elles puisent néanmoins et en partie leur inspiration[39] ! Comble de paradoxe, mais bien sûr infiniment séduisant par l’anti-doxa apparemment audacieuse qu’il véhicule, la dialectique serait une pensée du ressentiment, la philosophie même de la conscience malheureuse, dont Deleuze laisse entendre qu’elle est pour Hegel lui-même la figure tutélaire de de son œuvre. Le soin apporté à la lecture de Nietzsche contraste avec la désinvolture avec laquelle est brossé le portrait d’un Hegel réactif et pour tout dire nihiliste. Le propos est une fois encore sidérant et la dénonciation de la dialectique semble se nourrir de sa méconnaissance résolue : la négation comme peur de l’affirmation, comme dénégation, devient la clé de toute dialectique. En un sens, le rapport à Marx se joue en grande partie dans ces pages dont nul ne s’offusque mais qui participe elles, de cette longue tradition française de lutte contre la pensée hégélienne et marxienne, et dont la simplification, la diffamation et l’imputation gratuite sont les armes les plus communes. Ce procédé deleuzien est peu souligné[40] : pourtant, pas une citation de Hegel ou de Marx n’accompagne ce procès en hérésie.

Partout, la présentation des thèses hégéliennes inclut comme évidence et préalable leur condamnation expéditive et dédaigne l’analyse précise : « la dialectique se nourrit d’oppositions parce qu’elle ignore les mécanismes différentiels autrement subtils et souterrains »[41]. Le ton est celui de la diatribe :

« La découverte chère à la dialectique est la conscience malheureuse, l’approfondissement de la conscience malheureuse, la solution de la conscience malheureuse, la glorification de la conscience malheureuse et de ses ressources. Ce sont les forces réactives qui s’expriment dans l’opposition, c’est la volonté de néant qui s’exprime dans le travail du négatif. La dialectique est l’idéologie naturelle du ressentiment, de la mauvaise conscience. Elle est la pensée dans la perspective du nihilisme et du point de vue des forces réactives. D’un bout à l’autre elle est pensée fondamentalement chrétienne »[42].

Au total, on ne saura jamais ce que veulent dire négation, opposition et contradiction pour Hegel et on pensera que la notion de différence lui est inconnue, en dépit d’une ultime et feinte concession : « la dialectique hégélienne est bien réflexion sur la différence, mais elle en renverse l’image. A l’affirmation de la différence en tant que telle, elle substitue la négation de ce qui diffère ; à l’affirmation de soi, la négation de l’autre ; à l’affirmation de l’affirmation, la fameuse négation de la négation »[43]. Pourtant, dans la Doctrine de l’Essence, second livre de la Science de la logique, Hegel confère à la différence un rôle essentiel précisément dans la mesure où c’est l’unité de l’identité et de la différence qui permet la détermination de l’essence, comme étant elle-même le procès négatif et réflexif de sa propre différentiation. Faute de quoi, ce sont les notions d’identité et de différence qui demeurent des généralités vides. C’est pourquoi « la détermination proprement dite est la différence »[44]. L’apologie généralisée de la différence serait donc, aux yeux de Hegel, la rechute au niveau d’une catégorie d’entendement, conception qui, même si on la réfute, mérite qu’on la prenne de façon exacte en considération.

Plus généralement, une telle approche permet d’éluder le fait que la négation hégélienne n’est aucunement une mystérieuse puissance négatrice à l’action dissolvante, mais négation déterminée, moment propre de la chose et donc principe de sa concrétude. Critiquer l’idéalisme hégélien de façon précise, c’est d’abord éviter de lui attribuer des thèses qui lui sont étrangères. Mais c’est précisément cette critique, et celle qu’en l’occurrence Marx a lui-même entreprise, que Deleuze récuse en bloc par le moyen de cette attaque en règle contre des généralités qu’il a beau jeu de présenter comme détestables : qui voudrait se réclamer du « négatif », trivialement conçu ? « L’affirmation de l’affirmation » n’est pas un concept mieux défini, mais il a pour lui de susciter tout de suite la sympathie. D’autre part, et par suite, c’est la critique marxienne de la dialectique hégélienne qui tombe elle-même sous le coup d’une critique si dévastatrice et sans qu’il semble nécessaire, là non plus, de s’y arrêter longuement.

Dans des pages étonnantes, Deleuze formule une question rhétorique, dont on ne sait si elle atténue ou aggrave la condamnation qu’elle accompagne. Le raisonnement se construit en deux temps : une fois admis que la dialectique hégélienne est quelque chose comme une maladie, Deleuze passe aux descendants de Hegel et notamment à Stirner. Stirner est celui qui reconduit la dialectique à sa vraie place, celle d’une sophistique procédurière. Chez Stirner, c’est finalement le moi qui détruit tout : en ce sens « Stirner est le dialecticien qui révèle le nihilisme comme vérité de la dialectique »[45]. Son mérite est d’avoir compris que la dialectique ne renvoie ultimement qu’au moi, et c’est sur ce terrain que Marx intervient à son tour. Le passage mérite d’être cité :

« Marx élabore sa fameuse doctrine du moi conditionné : l’espèce et l’individu, l’être générique et le particulier, le social et l’égoïsme se réconcilient dans le moi conditionné suivant les rapports historiques et sociaux. Est-ce suffisant ? Qu’est-ce que l’espèce et qui est l’individu ? La dialectique a-t-elle trouvé son point d’équilibre et d’arrêt, ou seulement un dernier avatar, l’avatar socialiste avant l’aboutissement nihiliste ? Difficile en vérité d’arrêter la dialectique et l’histoire sur la pente commune où elles s’entraînent l’une l’autre : Marx fait-il autre chose que marquer une dernière étape avant la fin, l’étape prolétarienne ? »[46].

Rien n’y fait donc, la dialectique est entraînée dans une cascade de négations, qui la domine elle-même, et qui fait que, subjective ou objective, elle succombe à l’auto-destruction dont elle n’est que le discours inconscient et imprudent.

III. La révolution, l’histoire, la philosophie

Là encore l’extrême généralité du propos permet à Deleuze de forger un motif anti-dialectique qui peut s’insérer partout, dont on trouve régulièrement la marque dans son œuvre et qui détermine en grande partie sa lecture de Marx. « Ce que je détestais avant tout, c’était le hégélianisme et la dialectique »[47]. La conséquence est que, tantôt, il faut opérer la « libération de Marx à l’égard de Hegel »[48], tantôt il faut associer dans la même critique Freud, Marx et la bourgeoisie, à cause de leur conception partagée de l’histoire. Dans le premier cas, Deleuze répond qu’Althusser s’en occupe. Dans le second, la critique redevient dévastatrice au point que « rester marxiste » semble véritablement impraticable, sauf à demeurer assez niais et un peu aigri. En effet, deux notions sont pour Deleuze à pourchasser, qui demeurent distinctes même si elles sont fortement articulées, celle de développement et celle de mémoire. « Même l’activité révolutionnaire devrait procéder à cette capitalisation de la mémoire des formations sociales. C’est si l’on veut le côté hégélien conservé par Marx, y compris dans le Capital »[49], affirme Deleuze. A la mémoire, et à ce surprenant « capital » des révolutions, il oppose par ailleurs et de nouveau l’apologie nietzschéenne de l’oubli.

La critique de la notion de développement se situe sur le même terrain, celui d’une théorie de l’histoire auquel Deleuze oppose la discontinuité et la créativité affirmative : « le marxisme comme la psychanalyse est pénétré d’une certaine idéologie du développement »[50]. Plus loin il ajoute :

« Alors que la culture bourgeoise a toujours parlé à l’intérieur de son développement […] la contre-culture retrouve aujourd’hui l’idée que, si nous avons quelque chose à dire, ce n’est pas en fonction de notre développement quel qu’il soit, mais en fonction et à partir de notre sous-développement. La révolution ne consiste pas du tout dans le fait de s’inscrire dans le mouvement de développement et dans la capitalisation de la mémoire, mais dans le maintien de la force d’oubli et de la force de sous-développement comme forces proprement révolutionnaires »[51].

Et de fait, l’élaboration d’une contre-culture philosophique est le projet le plus fondamental de Deleuze, projet paradoxal tout aussi bien, puisque certaines références se voient finalement substituées à d’autres, mais il s’agit d’abord de se démarquer systématiquement de toutes les références dominantes, et Marx en est une.

Mais se démarquer n’est justement pas se débarrasser, et la proximité constante, manifestement respectueuse mais secrètement bagarreuse, de Deleuze avec l’œuvre de Marx se comprend à la lumière de cette critique poursuivie et de cette proximité tout à la fois assumée et refusée, qui s’intéresse bien moins aux textes, qu’à la production d’une contre-pensée, d’un contre-marxisme, qui n’a rien d’un anti-marxisme, mais rien d’un autre marxisme non plus, et cela pour des raisons politiques et théoriques fondamentales. Et à cet égard, « rester marxiste » doit s’entendre comme le fait de construire au plus près de Marx mais en décalage perpétuel avec lui une analyse qui invente d’autres mots et d’autres concepts en tous les points nodaux de l’analyse marxienne du capitalisme. Et c’est à ce niveau que se révèle le rapport lui aussi complexe et contradictoire de Deleuze à la philosophie, à l’université, à la politique.

Selon les cas, Deleuze procède au rejet explicite de certaines des notions cardinales attribuées au marxisme ou élaborées par Marx, à la critique plus nuancée mais jamais être précise d’autres notions et à l’évacuation non signalée de certains concepts (aliénation, luttes des classes, communisme, en particulier). Ce rejet et cette critique dessinent les linéaments d’une autre philosophie et d’une toute autre conception de la politique et de la révolution. Rappelons certaines des thèses les plus polémiques à cet égard, qui parsèment son œuvre : il n’y a pas d’idéologie[52], toute représentation dévoie l’action[53], « la véritable histoire, c’est l’histoire du désir »[54], l’alternative n’est pas entre marché et planification[55], mais elle se trouve du côté « des charges souterraines, schizophréniques, et révolutionnaires »[56], il n’y a pas de dialectique, « l’histoire ne passe pas par la négation, et la négation de la négation, mais par la décision des problèmes et l’affirmation des différences »[57], une société ne se définit pas par ses contradictions mais par ses lignes de fuite[58], le désir est premier, « le visage est une politique »[59], le capitalisme ne définit plus des classes mais des individus moléculaires ou molécularisés, c’est-à-dire de « masse », il faut passer à une micro-politique[60], « nous définissons les formations sociales par des processus machiniques, non par des modes de production »[61], etc.

Il ne s’agit pas de réduire à ces quelques formules la pensée de Deleuze, mais à travers cette liste, d’ailleurs incomplète, de faire percevoir ce constant travail qui consiste, au plus près de Marx ou d’un certain marxisme, à en subvertir le sens en déplaçant, décalant, contrariant des énoncés jugés trop pauvres et trop simples. Si la démarche n’a par elle-même rien de contestable, si ce n’est le silence sur les opérations qu’elle engage, et si elle produit en effet une forme d’invention théorique singulière qui est la marque propre et la richesse indéniable de la pensée de Deleuze, on peut cependant la confronter à elle-même, non pas seulement à la revendication de marxisme, on l’a vu, mais aussi à une définition de l’activité de penser dans son rapport à la pratique, à une certaine conception de la philosophie donc et à un type d’engagement ou de désengagement politique tout aussi bien.

Il est intéressant de s’arrêter à nouveau sur des procédés stylistiques qui sont l’occasion de cette invention théorique particulière et le moyen de ce décalage, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de Marx. La pensée de Deleuze, on l’a dit, procède souvent par analogies, glissements, déplacements, au point qu’une écriture singulière et un style reconnaissable en résultent, qui sont tout autant une façon de penser. Deleuze ne construit pas de système mais décale, généralise et métaphorise, suggère et contourne, mentionne et survole, esthétise[62]. L’impression que de stupéfiantes découvertes s’y jouent vaut notamment au niveau de tous les textes qui convoquent des termes lourdement « marxistes » en les parant soudain d’un lustre nouveau et d’une profondeur fascinante, et dont la compréhension demeure en attente. On rencontre par endroits un marxisme à la fois aisément repérable à certains de ces termes-clés, qui sont moins des concepts que des signaux, aussitôt rendus méconnaissables et inouïs par l’adjonction de concepts étrangers qui en déboîtent la logique ordinaire et « bien connue ». On lit, par exemple, dans Mille Plateaux :

« Bref, les flux codés “libérés” dans la science et la technique par le régime capitaliste engendrent une plus-value machinique qui ne dépend pas directement de la science et de la technique elle-mêmes, mais du capital, et qui vient s’ajouter à la plus-value humaine, en corriger la baisse relative, toutes deux constituant l’ensemble de la plus-value de flux qui caractérise le système »[63].

Ou bien la « plus-value machinique » est une innovation théorique qui vaut comme objection majeure et définitive à la conception marxienne de la valeur et il faudrait la construire précisément, ou bien c’est un à-peu-près qui engendre seulement l’impression qu’une réflexion puissamment novatrice sous-tend ce type d’énoncé[64]

 

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