La figure du héros dans l'imaginaire et dans le champ politique de l'Algérie contemporaine (1954-1995)*

Publié le par Mahi Ahmed

La figure du héros dans l'imaginaire et dans le champ politique de l'Algérie contemporaine (1954-1995)*

par Nadir Marouf  (première partie)

Le domaine de l'anthropologie est depuis déjà fort longtemps investi par les chercheurs qui ont travaillé sur les institutions et sur l'histoire sociale du Maghreb.

Renouant avec l'approche wébérienne, ils ont pu transposer sur le terrain nord-africain les concepts de patrimonialité et de néo-patrimonialité forgés, à l'origine, à partir de compilations historiques sur les pays d'Orient. La généralisation des catégories d'analyse sous-jacentes a été surtout le fait de plusieurs auteurs dont nous citerons les plus connus en ce qui concerne le Maghreb : Enrnest Gellner(1), Clifford Geertz(2), J. Waterbury3 qui ont, à des degrés divers, contribué aux définitions des formations sociales contemporaines.

C'est là un cadre tracé depuis déjà un quart de siècle pour les nouvelles générations de chercheurs maghrébiens qui ont pris acte de la faillite des approches institutionnelles, voire positivistes, du changement social dans leurs pays respectifs, partant du principe que le phénomène du pouvoir reste justiciable de «qualification», au-delà des formes d'objectivation où l'économie a dominé pendant trop longtemps. Déjà, dans les années 60, Jacques Berque considérait ce regard renouvelé comme une sorte d'exorcisme : «Il n'y a pas, dit-il, de pays sous-développés, il n'y a que des pays sous analysés» (4). Une autre dimension propice à cette démarche relève de l'anthropologie juridique qui a eu du mal, en France, à se formaliser et à se libérer des disciplines traditionnelles que sont l'histoire du droit et la philosophie du droit.

L'initiative prise à cet effet par le Laboratoire d'Anthropologie juridique de Paris I, sous l'impulsion d'Etienne Leroy depuis ces dernières années, est tout à fait déconde en ce qui concerne tout au moins l'univers africain. Ainsi, un travail d'équipe a permis de produire un texte sur : «Sacralité, droit et pouvoir en Afrique». Cette thématique a été reprise récemment en vue d'une réédition qui tiendrait compte des nouveaux apports théoriques confortés par le travail de terrain. Ce travail est en cours.

Enfin, la dimension psychanalytique de l'analyse du pouvoir mise en perspective depuis la deuxième moitié de ce siècle par des auteurs aussi différents (tout au moins quant à leur domiciliation disciplinaire) que P. Clastres(5), G. Ferrero(6), M. Foucault(7), G. Balandrier(8), R. Girard(9), P. Legendre(10), etc, pour ne citer que ceux de l'Hexagone, va, elle aussi, trouver dans le Maghreb un terrain d'application. Néanmoins, cette entreprise reste pour l'instant fort timide et a fait l'objet de très peu de publications(11). C'est dans cette triple perspective, à la fois anthropologique, juridique et psychanalystique du phénomène politique et plus singulièrement du POUVOIR que je situe ma réflexion(12).

En effet, la multidimensionnalité du pouvoir au Maghreb est justiciable de paradigmes nouveaux à la jonction des trois disciplines signalées plus haut. C'est à cette condition que l'instance normative peut être posée à la fois comme transdisciplinaire et pensée comme autonome. La figure du «héros», à la fois dans la pensée politique et dans la pratique sociale algérienne, relève de ce champ théorique triadique (anthropologie, droit, psychanalyse), en même temps qu'elle s'inscrit dans les réflexions récentes de Pierre Legender sur «l'Etat-parent»(13). Il convient cependant de noter qu'au-delà de la métaphore de la filiation, la nature du rapport généalogique diffère suivant qu'il s'agit des sociétés occidentales, notamment de l'Europe de l'Ouest, ou des sociétés africaines, et singulièrement maghrébines. Dans le cas européen, l'ingérence de l'Etat dans le paysage «familial» procède pour l'essentiel des nouvelles prérogatives qui lui sont conférées dans la gestion du social, qu'il s'agisse des législations en matière de prestations sociales, ou de celles qui portent sur le droit de l'enfant(14). En France, par exemple, le premier train de mesures consiste à agir de manière incidente sur les comportements au sein de la famille, sur les conditions de reproduction de cette institution, depuis les aspects les plus intimes de la vie domestique, jusqu'aux propensions à procréer, ou à se maintenir dans les liens du mariage. Quant aux nouvelles dispositions sur la protection de l'enfance, elles signifient, pour les adolescents, que le lien quasi-divin qui régissait jusque-là la relation paternelle : L'Etat. Ce dernier s'immisce dans les affaires de famille, et l'autorité paternelle est désormais partagée avec lui. L'enfant sait qu'il peut recourir à cette instance abstraite, qui prend figure de substitut parental en cas de besoin. Jadis, cette fonction d'intercession étai remplie par l'Eglise. Le curé du village avait un pouvoir, en effet, qui pouvait se confondre avec celui de la famille mais ce pouvoir était un pouvoir de relais, rarement un pouvoir d'interposition. Le clergé ne contredisait pas la figure du père, sauf quand celui-ci était en rébellion contre la foi chrétienne. Le panorama social n'est pas différent pour d'autres civilisations, notamment en terre d'Islam.

Cependant, l'intrusion de l'Etat dans la société maghrébine, et plus précisément dans l'Algérie contemporaine, fait apparaître des questions anciennes qui relèvent de la légitimité patrimoniale (tout ce que l'école marxiste classait dans les «féodalismes atypiques») et des questions plus contemporaines qui relèvent de l'instrumentation des leaderships traditionnels à des fins clientélistes.

Dans cette approche relative à l'Algérie, les formes anciennes et les formes actuelles seront, chaque fois qu'il en est besoin, mises en corrélation de manière synchronique. Autrement dit, la filiation des formes modernes prises comme interface des formes anciennes n'est pas une filiation généalogique ou philologique, mais une filiation paradigmatique. Le point de vue exprimé ici permettant de valider cette démarche consiste à articuler deux instances.

- l'instance de la légitimité qui fonctionne de manière archétypale.

- l'instance de l'intelligibilité qui relève de la conjoncture et qui constitue «l'emballage» discursif qui se donne à voir et à entendre dans l'espace public. La première instance concerne la longue durée historique, la seconde s'inscrit dans une temporalité courte. Plusieurs modèles d'intelligibilité peuvent ainsi se succéder aux fins de régulation diligentées par le pouvoir politique, l'objectif étant de reproduire le modèle archétypal en explorant toutes les modalités et toutes les procédures de socialisation. Le processus de désocialisation correspond, de la part de la société civile, au rejet de toute forme de rationalisation et à la mise hors-la-loi de l'Etat. C'est dans ce contexte d'anomie, de fréquence très limitée, que se jouent les grandes ruptures révolutionnaires. L'Algérie se trouve aujourd'hui à la croisée des chemins, c'est-à-dire dans cette phase de désocialisation-resocialisation. A titre d'exemple, le primat de la propriété sociale sur la propriété individuelle, tel qu'il a pu être affirmé au lendemain de l'indépendance dans les textes fondateurs de l'autogestion agraire et industrielle, ne saurait être interprété comme le résultat de mouvements sociaux et d'aspirations syndicales que l'instance politique traduirait au plan juridique. En revanche, on peut l'interpréter comme la résurgence d'un droit éminent pré-colonial mettant en rapport, d'un côté, un pouvoir dépositaire du droit de propriété foncière en sa qualité d'intercesseur entre Dieu et les hommes, et de l'autre, une société civile n'ayant que le droit d'usage. Cette division juridique des fonctions qui place le «peuple» du côté de l'usage ou de l'usufruit, et le pouvoir du côté de la propriété, n'est pas en effet contradictoire avec le discours socialiste des années 60. Par ailleurs, ce discours évolue avec la pression sociale interne, les contraintes internationales concernant notamment le cours de la rente prétrolière, et a laissé place à des productions normatives différentes, voire opposées (culte voué au privatisme et soumission aux vertus de l'échange affirmé par le pouvoir depuis les années 80). La question qui se pose aujourd'hui est celle d'un pouvoir qui a utilisé toutes ses cartes en matière de socialisation et de redistribution (redistribution matérielle durant la période faste des retombées de la rente pétrolière, redistribution symbolique durant les périodes de crise), et qui, aux yeux de la société tout entière, est à l'image du «roi nu». L'insertion symbolique, mais non moins volontariste, du pouvoir dans la parentèle tel qu'on peut, avec le recul nécessaire, l'identifier au cours de ces quarante dernières années, constitue un des facteurs de socialisation plus ou moins consciemment formulés, par lesquels il a essayé de reproduire sa ligitimité.

Nous allons examiner les différentes séquences correspondant à des figures, c'est-à-dire à des modes «d'apparentement» différents et plus ou moins identifiables.



Première figure : le héros prétendant

Cette image du prétendant est mieux rendue par le mot arabe «al-mustansîb» ou «al-mutanâsîb» qui est construit sous une forme déclarative.

Au plan archétypal, cette image renvoie au paradigme khaldounien de Badaoua/Hadar (litt. «bédouin/citadin»).

Ibn Khaldoun a puisé ce paradigme dans les fonds mythiques et bibliques(15) qui mettent en opposition le pasteur nomade et le paysan sédentaire pour le transposer dans un schéma où la bédouinité se superpose à l'ensemble de l'espace rural, paysan y compris, s'opposant à l'univers de la Cité. Ce paradigme a connu deux temps :

- Le temps de la régulation cyclique et de l'épopée dynastique, en vertu desquelles les tribus déferlent périodiquement sur les villes et prennent le pouvoir pour laisser apparaître, au bout de trois générations, les mêmes stigmates de décadence que les dynastes qui ont précédé. C'est ce qu'Ibn Khaldoun avait amplement développé dans son «Histoire des Berbères».

-Le temps de la fracture irréductible qui est un temps «posthume» (Ibn Khaldoun étant mort au 14ème siècle) : les Ottomans, puis la colonisation française n'ont pas donné aux bédouins la possibilité de reconquête que l'ère dynastique précédente avait rendu possible.        On imagine la muraille imaginaire qui s'est édifiée au cours de ces trois derniers siècles, en séparant deux mondes. La guerre d'Algérie a constitué, de ce point de vue, un exutoire contemporain et tardif dans lequel la décolonisation coïncide avec le «droit à la ville». Ce droit exprimait deux choses différentes : vis-à-vis du colon, il voulait dire «Je veux ta ferme, je veux ta ville», vis-à-vis du citadin autochtone : «Je veux ta soeur». Le citadin était, d'un côté, disqualifié et méprisé pour avoir été longtemps le symbole de l'adversité culturelle souvent d'ailleurs qualifiée de pécheresse, et de l'autre, un espace à reconquérir pour soi en mettant fin à une double mésalliance, celle qui concerne le lieu de la ville et celle qui concerne l'alliance matrimoniale. Ainsi, la posture du «guérillero» des années 60 est celle d'un paradoxe: d'un côté, disqualification du citadin en tant que combattant (la vertu du jihad et de la bravoure ayant vocation à être sous le monopole du bédouin rompu aux fonctions de l'épreuve et de l'endurance). D'un autre, valorisation du nasab dans le sens d'une quête d'alliance avec les familles citadines. Un tel paradoxe n'a pas manqué de s'exprimer, au lendemain de l'indépendance, sur le terrain et de façon caricaturale. Les officiers au terme de leur parade triomphaliste ont pris femmes en ville. Une partie de la bourgeoisie urbaine, plus précisément celle qui n'avait pas de titres de gloire à offrir et qui, de ce fait, ne s'est pas manifestement impliquée pendant la guerre de l'indépendance, va trouver dans cette nouvelle transaction, le moyen de «payer sa dette morale». En même temps, les nouvelles alliances lui donneront des assurances pour préserver ses biens, réalisés durant la période coloniale, et qu'elle n'aura aucun mal à consolider dans le cadre de l'Algérie socialiste. Il ressort que, nous seulement cette caste fournira femmes pour le guerrier mais également une partie de la progéniture qui aura les compétences nécessaires pour occuper les postes de commande au sein de l'Etat. Il est curieux de noter au passage la répétition de ce phénomène s'opérer sous nos yeux à l'égard des insurgés islamistes légitimés de façon plus ou moins secrète (financière entre autres) par la même caste et au nom du même opportunisme.

La quête de femmes, comme modalité de promotion et de réhabilitation du guerrier, s'est réalisée pleinement et le «repos du guerrier» va durer longtemps. Détenant à la fois la légitimité de l'alliance, celle du topos et enfin le pouvoir de l'argent, le héros repu s'est trop longtemps reposé sur ses lauriers, il est à l'image du personnage khaldounien au lendemain des conquêtes, car les mêmes revendications pointent un quart de siècle après l'indépendance. Au-delà des revendications sociales et ethico-religieuses, le nouveau guérillero entend déloger son prédécesseur et veut lui aussi occuper la villa des nantis et prendre femme. Mais à la différence du héros précédent, celui-ci se dispense de ménager les formes, n'inscrit pas son projet dans un cadre contractuel, il se pourvoit «en acompte».    Le fait que les femmes mariées ou célibataires soient kidnappées, violées au nom de la satisfaction sexuelle des émirs des maquis, procède de la guerre du «scalp» et du butin de guerre. En définitive, cette première figure, celle du prétendant passe d'une légitimité politique à une légitimité religieuse auto-proclamée.



Deuxième figure : le héros fondateur ou l'ancêtre éponyme

Au lendemain de l'indépendance, nous assistons à un renoncement de la part des chefs politiques à toute forme de leadership. L'esprit de la jemaa (communauté villageoise berbère) semble constituer un héritage du style politique ambiant : refus catégorique du culte de la personnalité. Ce communautarisme est en fait le résultat d'un précédent lié aux circonstances du mouvement national et au rôle charismatique joué par un des fondateurs de ce mouvement : Messali Hadj. Une raison subséquente consiste à maintenir le flou sur la paternité de la Révolution algérienne. Celle-ci, comme à l'époque de la résistence française, a drainé des militants provenant de formations politiques diverses : PPA (ancien parti de Messali), UDMA (mouvement réformiste laïque appelé «assimilationiste»), mouvement «islahiste» (d'obédience religieuse), PCA (fraction algérienne du parti communiste) etc. Les luttes fratricides pendant les maquis n'ont pas rendu propice une clarification quant à une parternité qui ferait consensus à l'instar de celle du Général de Gaulle pour ce qui concerne la libération de la France. Ainsi, l'emprunt aux traditions communautaristes est une manière commode d'éluder un problème de légitimité au sein de la classe politique.

C'est pourquoi le discours officiel ne reconnaît plus désormais comme héros que le peuple tout entier (al-sa'b) avec le caractère d'antériorité qui lui est rattaché. Mais, le peuple, c'est à la fois le peuple d'aujourd'hui et celui d'hier.

Nous trouverons ici une allusion au père-fondateur du militantisme auquel les disciples, militants du FLN et vainqueurs du moment, témoignent de la reconnaissance.

Mais cette antécédence conjoncturelle, loin d'être explicite, est noyée dans un principe de primogéniture et ce, dans le droit fil de la tradition salafiste.

De cette nébuleuse ancestralité se détache, pour la circonstance, un héros pluriel particulier : «le million et demi de chouhada». Ce sont les «martyrs» de la révolution évoqués rituellement avec la référence quantitative qui, dans la langue du pays, est érigée en substantif : almiliun wa nasf shahîd. Ainsi, les héros vivants se construisent une légitimité de délégation. Ils sont les «compagnons», au sens quasi-coranique du terme, ils sont les témoins de ceux qui ont donné leur vie pour la patrie. Eux qui ont survécu ont le devoir d'être les dépositaires d'une cause sacrée, le devoir de conduire la révolution à son terme en temps de paix comme en temps de guere, c'est aussi le droit de s'imposer comme seuls légitimes.

Ce que, ces derniers ont appelé «légitimité révolutionnaire» (interface de la légalité socialiste) dispense les dépositaires de la consultation des urnes puisque la mission sacrée de ne pas trahir la mémoire des morts procède tout à la fois d'un pouvoir de délégation auprès du héros collectif éponyme et d'une fonction de représentaton auprès du peuple. Le confusion entre les martyrs et le peuple est judicieusement entretenue, ce qui explique la récurrence quasi-proverbiale du substantif, dont l'évalution est, de l'avis des historiens, tout à fait conjecturale (c'est-à-dire révisable à la hausse comme à la baisse).

Ce principe délégataire focntionne, quant à lui, comme modèle discursif rationnalisant l'ordonnancement des statuts et des rôles en fonction du capital symbolique du Jihad dont la redistribution s'opère suivant une hiérarchie des mérites. Ainsi, tout un palmarès, d'ailleurs souvent révisé au gré des circonstances - permet de positionner les mérites suivant l'algorithme de la bravoure (le maquisard est de ce point de vue classé en priorité par rapport aux fida-iyn ou terroristes urbains, lesquels sont en meilleure position par rapport aux collecteurs d'argent,. etc.). Le pouvoir politique qui s'exerce par délégation renvoie à l'idée que les acteurs mandatés ne sont rien moins que les dépositaires des mandats, en l'occurence des héros disparus. Par ce moyen, on s'assurera l'efficacité de l'exercice du pouvoir et la capacité de redistribuer les miettes de ce capital symbolique au sein de la société civile. Ce système de fonctionnement du politique et, singulièrement ce modèle régalien, n'a rien de différent des régimes de droit éminent qu'à connu l'algérie pré-coloniale. En effet, le prince détenait un pouvoir en raison de sa fonction d'intercession au plan spirituel. Ce système était au centre de la régulation sociale et juridique (système de propriété) la différence tient au fait que l'intercession pré-coloniale relevait du «droit de Dieu» et que l'intercession contemporaine procède du «droit de l'homme». Mais les deux procédures restent, par-delà leurs prégnances normatives différentielles, rattachées au même socle : le caractère sacré de l'intercession.



Troisième figure: le héros parricide

Cette fonction du héros va émerger à partir des années 70, quand le pouvoir se trouve confronté par la nationalisation des hydrocarbures (24 février 1971) et donc par les retombées financières fastes qui s'en suivent. Le pouvoir se donne les moyens des grandes réormes, voire des révolutions: révolution agraire, révolution industrielle (gestion socialiste des entreprises), révolution culturelle où l'arabisation sera le maître-mot. Le volant de manoeuvre qui est donné au «noyau dur révolutionnaire» permet à ce dernier de redistribuer du capital matériel en remplacement du capital symbolique en voie d'érosion. Il s'agit surtout de la salarisation massive (mode de production salariale ?) et de la mise en place d'une infrastructure industrielle dont la seule finalité aura été de remplir la fonction salariale. Ce pouvoir que nous avons qualifié par ailleurs de «prébendier», a pour la première fois laissé apparaître un personnage qui se détache de l'oligarchie. Il s'agit de Houari Boumediene, chef de l'Etat, qui devient l'intercesseur des intercesseurs. Il se détache du peloton de commande grâce à la rente qui lui donne crédibilité à la fois à l'intérieur (par le jeu de la redistribution) et à l'extérieur où il représente la cause du Tiers-monde et une alternative de développement érigée en modèle.            Ce double leadership consacre un pouvoir absolu et une mégalomanie qui vont donner une nouvelle forme à la figure du héros.

En effet, le nouveau héros ne tient plus sa légitimité du peuple et se libère ainsi de cette mystique du salaf dans laquelle le peuple jouait le rôle du père-fondateur. Le peuple n'est plus édifiant, la mémoire politique ne retient plus la sagesse de ce dernier ni ses fonctions initiatiques, le peuple n'est plus la référence suprême auprès de laquelle est nouée l'allégeance, car le peuple est disqualifié dans son charisme inaugural comme dans sa propension à déléguer, tout au moins symboliquement, son pouvoir. Cette paternité collective du peuple s'effondre car il n'est plus le pourvoyeur privilégié de la légitimité, celle-ci étant désormais garantie par la fonction de rédistribution que permet la rente.

Notre héros entend davantage tirer sa crédibilité de sa fonction de régulation sociale et économique que de la fonction patrimoniale centrée sur le «virtu» non au sens de «caractère (chez Machiavel), mais à celui quasi mystique de geste tribal s'incarnant dans des personnages légendaires. Le nouveau personnage ou za'im (leader) ne se reconnait plus dans l'image des «anciens», il va même jusqu'à les disqualifier sur le plan idéologique en s'appuyant sur les franges les plus jeunes de la population.

Le héros intercesseur «tue le père» (interface peuple/salaf). Sa légitimité se reproduit sur deux registres :

a- le registre du charisme des chouhada (capital symbolique

b- le registre de la redistribution de la rente (capital marchand).

Mais ces deux registres sont articulés dans le sens où le premier (registre «a») s'alimente du second (registre «b»). Le peuple «actuel» (ce que l'on met généralement dans la nébuleuse : «société civile») n'est plus consubstantiel des anciens. La sagesse des ancêtres s'est tue. Cela renvoie à la symbolique du «fleuve détourné» pour parodier le titre du roman célèbre de Rachid Mimouni. C'est pourquoi il faut éduquer le peuple : celui-ci est infantilisé et cela devient d'autant plus possible que le monopole de la répartition salariale détenu par l'Etat, laquelle prend tendanciellement l'aspect d'une rente de fonction ou de situation (salaires sociaux), donne lieu à une structure de loyauté qui procède du clientélisme en ce qui concerne l'élite et les cadres des entreprises et des administrations, ou de la complaisance teintée de peur pour les catégories subalternes.

La société civile s'érige ainsi en société politique, sommée de reproduire les slogans et les mots d'ordre dictés par la hiérarchie en contrepartie de la rétribution salariale, dont tout le monde sait qu'elle procède moins du calcul économique, que de la logique pébendière.

Le pouvoir s'arroge ainsi la mission de pédagogue et d'éducateur du peuple, non pas en raison de ses compétences au plan du savoir, mais d'un droit de présence, voire de primogéniture qu'il s'invente comme par amnésie : il oublie en effet qu'il se reconnaissait précédemment dans la filiation du peuple (cha'ab), il en devient aujourd'hui le père lui même ce qui renvoie symboliquement à une inversion-confusion quasi incestueuse. Comme par fiction démiurgique, le peuple est mis en «matrice» pour être «re-mis» au monde différemment, autrement.

Il faut aussi éduquer les enfants du peuple et éradiquer en eux l'idéologie des générations antérieures. C'est la vocation précisément de l'Ecole Fondamentale, lieu primordial de socialisation.



Quatrième figure : le héros, un père adoptif non reconnu

Le héros, à la fois parricide et substitut du père, est un père adoptif rejeté par la base. Il n'y a pas eu de prise en profondeur sur elle, notamment les couches populaires des villes et des campagnes. Le pouvoir fait l'objet d'une dénomination exogène. Il est la houkouma, laquelle est distincte des Arabes (16). L'Etat n'échappe désormais pas à son étrangeté/étrangéité récurrente. Le pouvoir dynastique tirait sa légitimité de son appartenance prophétique, donc d'une provenance exogène, contrairement à la logique féodale européenne. Cette exogénéité est rééditée avec le pouvoir beylical pour se renforcer encore davantage avec le pouvoir colonial. Les légitimations communautaires qui auraient pu connaître une évolution favorable à une construction originale de l'Etat n'ont eu que quelques épisodes de gloire.

L'Etat algérien indépendant garde les mêmes stigmates que les Etats précédents, en depit du complexe révolutionnaire de son instauration ou de sa restauration. En effet, le modèle étatique algérien et tout ce qui, subséquemment, relève du droit public interne (administration, service public, organigrammes ministériels, etc.) reproduisent de manière mimétique la rationalité de l'Etat colonial. Après que le peuple ait enfanté son héros, il ne le reconnaît pas comme père mais consent plus ou moins à lui obéir faute de mieux. Nous parvenons, en définitive, à une vision chaotique des rapports symboliques de filiation. Mais, en même temps, la boucle est bouclée : le fils s'émancipant de l'ancêtre éponyme, est, à son tour, tel Prométhée pour avoir volé le feu aux Dieux - relégué au statut hybride de mi-père mi-fils, bref au rang «d'avorton»...

 

La figure du héros dans l'imaginaire et dans le champ politique de l'Algérie contemporaine (1954-1995)*

par Nadir Marouf  (première partie)

Le domaine de l'anthropologie est depuis déjà fort longtemps investi par les chercheurs qui ont travaillé sur les institutions et sur l'histoire sociale du Maghreb.

Renouant avec l'approche wébérienne, ils ont pu transposer sur le terrain nord-africain les concepts de patrimonialité et de néo-patrimonialité forgés, à l'origine, à partir de compilations historiques sur les pays d'Orient. La généralisation des catégories d'analyse sous-jacentes a été surtout le fait de plusieurs auteurs dont nous citerons les plus connus en ce qui concerne le Maghreb : Enrnest Gellner(1), Clifford Geertz(2), J. Waterbury3 qui ont, à des degrés divers, contribué aux définitions des formations sociales contemporaines.

C'est là un cadre tracé depuis déjà un quart de siècle pour les nouvelles générations de chercheurs maghrébiens qui ont pris acte de la faillite des approches institutionnelles, voire positivistes, du changement social dans leurs pays respectifs, partant du principe que le phénomène du pouvoir reste justiciable de «qualification», au-delà des formes d'objectivation où l'économie a dominé pendant trop longtemps. Déjà, dans les années 60, Jacques Berque considérait ce regard renouvelé comme une sorte d'exorcisme : «Il n'y a pas, dit-il, de pays sous-développés, il n'y a que des pays sous analysés» (4). Une autre dimension propice à cette démarche relève de l'anthropologie juridique qui a eu du mal, en France, à se formaliser et à se libérer des disciplines traditionnelles que sont l'histoire du droit et la philosophie du droit.

L'initiative prise à cet effet par le Laboratoire d'Anthropologie juridique de Paris I, sous l'impulsion d'Etienne Leroy depuis ces dernières années, est tout à fait déconde en ce qui concerne tout au moins l'univers africain. Ainsi, un travail d'équipe a permis de produire un texte sur : «Sacralité, droit et pouvoir en Afrique». Cette thématique a été reprise récemment en vue d'une réédition qui tiendrait compte des nouveaux apports théoriques confortés par le travail de terrain. Ce travail est en cours.

Enfin, la dimension psychanalytique de l'analyse du pouvoir mise en perspective depuis la deuxième moitié de ce siècle par des auteurs aussi différents (tout au moins quant à leur domiciliation disciplinaire) que P. Clastres(5), G. Ferrero(6), M. Foucault(7), G. Balandrier(8), R. Girard(9), P. Legendre(10), etc, pour ne citer que ceux de l'Hexagone, va, elle aussi, trouver dans le Maghreb un terrain d'application. Néanmoins, cette entreprise reste pour l'instant fort timide et a fait l'objet de très peu de publications(11). C'est dans cette triple perspective, à la fois anthropologique, juridique et psychanalystique du phénomène politique et plus singulièrement du POUVOIR que je situe ma réflexion(12).

En effet, la multidimensionnalité du pouvoir au Maghreb est justiciable de paradigmes nouveaux à la jonction des trois disciplines signalées plus haut. C'est à cette condition que l'instance normative peut être posée à la fois comme transdisciplinaire et pensée comme autonome. La figure du «héros», à la fois dans la pensée politique et dans la pratique sociale algérienne, relève de ce champ théorique triadique (anthropologie, droit, psychanalyse), en même temps qu'elle s'inscrit dans les réflexions récentes de Pierre Legender sur «l'Etat-parent»(13). Il convient cependant de noter qu'au-delà de la métaphore de la filiation, la nature du rapport généalogique diffère suivant qu'il s'agit des sociétés occidentales, notamment de l'Europe de l'Ouest, ou des sociétés africaines, et singulièrement maghrébines. Dans le cas européen, l'ingérence de l'Etat dans le paysage «familial» procède pour l'essentiel des nouvelles prérogatives qui lui sont conférées dans la gestion du social, qu'il s'agisse des législations en matière de prestations sociales, ou de celles qui portent sur le droit de l'enfant(14). En France, par exemple, le premier train de mesures consiste à agir de manière incidente sur les comportements au sein de la famille, sur les conditions de reproduction de cette institution, depuis les aspects les plus intimes de la vie domestique, jusqu'aux propensions à procréer, ou à se maintenir dans les liens du mariage. Quant aux nouvelles dispositions sur la protection de l'enfance, elles signifient, pour les adolescents, que le lien quasi-divin qui régissait jusque-là la relation paternelle : L'Etat. Ce dernier s'immisce dans les affaires de famille, et l'autorité paternelle est désormais partagée avec lui. L'enfant sait qu'il peut recourir à cette instance abstraite, qui prend figure de substitut parental en cas de besoin. Jadis, cette fonction d'intercession étai remplie par l'Eglise. Le curé du village avait un pouvoir, en effet, qui pouvait se confondre avec celui de la famille mais ce pouvoir était un pouvoir de relais, rarement un pouvoir d'interposition. Le clergé ne contredisait pas la figure du père, sauf quand celui-ci était en rébellion contre la foi chrétienne. Le panorama social n'est pas différent pour d'autres civilisations, notamment en terre d'Islam.

Cependant, l'intrusion de l'Etat dans la société maghrébine, et plus précisément dans l'Algérie contemporaine, fait apparaître des questions anciennes qui relèvent de la légitimité patrimoniale (tout ce que l'école marxiste classait dans les «féodalismes atypiques») et des questions plus contemporaines qui relèvent de l'instrumentation des leaderships traditionnels à des fins clientélistes.

Dans cette approche relative à l'Algérie, les formes anciennes et les formes actuelles seront, chaque fois qu'il en est besoin, mises en corrélation de manière synchronique. Autrement dit, la filiation des formes modernes prises comme interface des formes anciennes n'est pas une filiation généalogique ou philologique, mais une filiation paradigmatique. Le point de vue exprimé ici permettant de valider cette démarche consiste à articuler deux instances.

- l'instance de la légitimité qui fonctionne de manière archétypale.

- l'instance de l'intelligibilité qui relève de la conjoncture et qui constitue «l'emballage» discursif qui se donne à voir et à entendre dans l'espace public. La première instance concerne la longue durée historique, la seconde s'inscrit dans une temporalité courte. Plusieurs modèles d'intelligibilité peuvent ainsi se succéder aux fins de régulation diligentées par le pouvoir politique, l'objectif étant de reproduire le modèle archétypal en explorant toutes les modalités et toutes les procédures de socialisation. Le processus de désocialisation correspond, de la part de la société civile, au rejet de toute forme de rationalisation et à la mise hors-la-loi de l'Etat. C'est dans ce contexte d'anomie, de fréquence très limitée, que se jouent les grandes ruptures révolutionnaires. L'Algérie se trouve aujourd'hui à la croisée des chemins, c'est-à-dire dans cette phase de désocialisation-resocialisation. A titre d'exemple, le primat de la propriété sociale sur la propriété individuelle, tel qu'il a pu être affirmé au lendemain de l'indépendance dans les textes fondateurs de l'autogestion agraire et industrielle, ne saurait être interprété comme le résultat de mouvements sociaux et d'aspirations syndicales que l'instance politique traduirait au plan juridique. En revanche, on peut l'interpréter comme la résurgence d'un droit éminent pré-colonial mettant en rapport, d'un côté, un pouvoir dépositaire du droit de propriété foncière en sa qualité d'intercesseur entre Dieu et les hommes, et de l'autre, une société civile n'ayant que le droit d'usage. Cette division juridique des fonctions qui place le «peuple» du côté de l'usage ou de l'usufruit, et le pouvoir du côté de la propriété, n'est pas en effet contradictoire avec le discours socialiste des années 60. Par ailleurs, ce discours évolue avec la pression sociale interne, les contraintes internationales concernant notamment le cours de la rente prétrolière, et a laissé place à des productions normatives différentes, voire opposées (culte voué au privatisme et soumission aux vertus de l'échange affirmé par le pouvoir depuis les années 80). La question qui se pose aujourd'hui est celle d'un pouvoir qui a utilisé toutes ses cartes en matière de socialisation et de redistribution (redistribution matérielle durant la période faste des retombées de la rente pétrolière, redistribution symbolique durant les périodes de crise), et qui, aux yeux de la société tout entière, est à l'image du «roi nu». L'insertion symbolique, mais non moins volontariste, du pouvoir dans la parentèle tel qu'on peut, avec le recul nécessaire, l'identifier au cours de ces quarante dernières années, constitue un des facteurs de socialisation plus ou moins consciemment formulés, par lesquels il a essayé de reproduire sa ligitimité.

Nous allons examiner les différentes séquences correspondant à des figures, c'est-à-dire à des modes «d'apparentement» différents et plus ou moins identifiables.



Première figure : le héros prétendant

Cette image du prétendant est mieux rendue par le mot arabe «al-mustansîb» ou «al-mutanâsîb» qui est construit sous une forme déclarative.

Au plan archétypal, cette image renvoie au paradigme khaldounien de Badaoua/Hadar (litt. «bédouin/citadin»).

Ibn Khaldoun a puisé ce paradigme dans les fonds mythiques et bibliques(15) qui mettent en opposition le pasteur nomade et le paysan sédentaire pour le transposer dans un schéma où la bédouinité se superpose à l'ensemble de l'espace rural, paysan y compris, s'opposant à l'univers de la Cité. Ce paradigme a connu deux temps :

- Le temps de la régulation cyclique et de l'épopée dynastique, en vertu desquelles les tribus déferlent périodiquement sur les villes et prennent le pouvoir pour laisser apparaître, au bout de trois générations, les mêmes stigmates de décadence que les dynastes qui ont précédé. C'est ce qu'Ibn Khaldoun avait amplement développé dans son «Histoire des Berbères».

-Le temps de la fracture irréductible qui est un temps «posthume» (Ibn Khaldoun étant mort au 14ème siècle) : les Ottomans, puis la colonisation française n'ont pas donné aux bédouins la possibilité de reconquête que l'ère dynastique précédente avait rendu possible.        On imagine la muraille imaginaire qui s'est édifiée au cours de ces trois derniers siècles, en séparant deux mondes. La guerre d'Algérie a constitué, de ce point de vue, un exutoire contemporain et tardif dans lequel la décolonisation coïncide avec le «droit à la ville». Ce droit exprimait deux choses différentes : vis-à-vis du colon, il voulait dire «Je veux ta ferme, je veux ta ville», vis-à-vis du citadin autochtone : «Je veux ta soeur». Le citadin était, d'un côté, disqualifié et méprisé pour avoir été longtemps le symbole de l'adversité culturelle souvent d'ailleurs qualifiée de pécheresse, et de l'autre, un espace à reconquérir pour soi en mettant fin à une double mésalliance, celle qui concerne le lieu de la ville et celle qui concerne l'alliance matrimoniale. Ainsi, la posture du «guérillero» des années 60 est celle d'un paradoxe: d'un côté, disqualification du citadin en tant que combattant (la vertu du jihad et de la bravoure ayant vocation à être sous le monopole du bédouin rompu aux fonctions de l'épreuve et de l'endurance). D'un autre, valorisation du nasab dans le sens d'une quête d'alliance avec les familles citadines. Un tel paradoxe n'a pas manqué de s'exprimer, au lendemain de l'indépendance, sur le terrain et de façon caricaturale. Les officiers au terme de leur parade triomphaliste ont pris femmes en ville. Une partie de la bourgeoisie urbaine, plus précisément celle qui n'avait pas de titres de gloire à offrir et qui, de ce fait, ne s'est pas manifestement impliquée pendant la guerre de l'indépendance, va trouver dans cette nouvelle transaction, le moyen de «payer sa dette morale». En même temps, les nouvelles alliances lui donneront des assurances pour préserver ses biens, réalisés durant la période coloniale, et qu'elle n'aura aucun mal à consolider dans le cadre de l'Algérie socialiste. Il ressort que, nous seulement cette caste fournira femmes pour le guerrier mais également une partie de la progéniture qui aura les compétences nécessaires pour occuper les postes de commande au sein de l'Etat. Il est curieux de noter au passage la répétition de ce phénomène s'opérer sous nos yeux à l'égard des insurgés islamistes légitimés de façon plus ou moins secrète (financière entre autres) par la même caste et au nom du même opportunisme.

La quête de femmes, comme modalité de promotion et de réhabilitation du guerrier, s'est réalisée pleinement et le «repos du guerrier» va durer longtemps. Détenant à la fois la légitimité de l'alliance, celle du topos et enfin le pouvoir de l'argent, le héros repu s'est trop longtemps reposé sur ses lauriers, il est à l'image du personnage khaldounien au lendemain des conquêtes, car les mêmes revendications pointent un quart de siècle après l'indépendance. Au-delà des revendications sociales et ethico-religieuses, le nouveau guérillero entend déloger son prédécesseur et veut lui aussi occuper la villa des nantis et prendre femme. Mais à la différence du héros précédent, celui-ci se dispense de ménager les formes, n'inscrit pas son projet dans un cadre contractuel, il se pourvoit «en acompte».    Le fait que les femmes mariées ou célibataires soient kidnappées, violées au nom de la satisfaction sexuelle des émirs des maquis, procède de la guerre du «scalp» et du butin de guerre. En définitive, cette première figure, celle du prétendant passe d'une légitimité politique à une légitimité religieuse auto-proclamée.



Deuxième figure : le héros fondateur ou l'ancêtre éponyme

Au lendemain de l'indépendance, nous assistons à un renoncement de la part des chefs politiques à toute forme de leadership. L'esprit de la jemaa (communauté villageoise berbère) semble constituer un héritage du style politique ambiant : refus catégorique du culte de la personnalité. Ce communautarisme est en fait le résultat d'un précédent lié aux circonstances du mouvement national et au rôle charismatique joué par un des fondateurs de ce mouvement : Messali Hadj. Une raison subséquente consiste à maintenir le flou sur la paternité de la Révolution algérienne. Celle-ci, comme à l'époque de la résistence française, a drainé des militants provenant de formations politiques diverses : PPA (ancien parti de Messali), UDMA (mouvement réformiste laïque appelé «assimilationiste»), mouvement «islahiste» (d'obédience religieuse), PCA (fraction algérienne du parti communiste) etc. Les luttes fratricides pendant les maquis n'ont pas rendu propice une clarification quant à une parternité qui ferait consensus à l'instar de celle du Général de Gaulle pour ce qui concerne la libération de la France. Ainsi, l'emprunt aux traditions communautaristes est une manière commode d'éluder un problème de légitimité au sein de la classe politique.

C'est pourquoi le discours officiel ne reconnaît plus désormais comme héros que le peuple tout entier (al-sa'b) avec le caractère d'antériorité qui lui est rattaché. Mais, le peuple, c'est à la fois le peuple d'aujourd'hui et celui d'hier.

Nous trouverons ici une allusion au père-fondateur du militantisme auquel les disciples, militants du FLN et vainqueurs du moment, témoignent de la reconnaissance.

Mais cette antécédence conjoncturelle, loin d'être explicite, est noyée dans un principe de primogéniture et ce, dans le droit fil de la tradition salafiste.

De cette nébuleuse ancestralité se détache, pour la circonstance, un héros pluriel particulier : «le million et demi de chouhada». Ce sont les «martyrs» de la révolution évoqués rituellement avec la référence quantitative qui, dans la langue du pays, est érigée en substantif : almiliun wa nasf shahîd. Ainsi, les héros vivants se construisent une légitimité de délégation. Ils sont les «compagnons», au sens quasi-coranique du terme, ils sont les témoins de ceux qui ont donné leur vie pour la patrie. Eux qui ont survécu ont le devoir d'être les dépositaires d'une cause sacrée, le devoir de conduire la révolution à son terme en temps de paix comme en temps de guere, c'est aussi le droit de s'imposer comme seuls légitimes.

Ce que, ces derniers ont appelé «légitimité révolutionnaire» (interface de la légalité socialiste) dispense les dépositaires de la consultation des urnes puisque la mission sacrée de ne pas trahir la mémoire des morts procède tout à la fois d'un pouvoir de délégation auprès du héros collectif éponyme et d'une fonction de représentaton auprès du peuple. Le confusion entre les martyrs et le peuple est judicieusement entretenue, ce qui explique la récurrence quasi-proverbiale du substantif, dont l'évalution est, de l'avis des historiens, tout à fait conjecturale (c'est-à-dire révisable à la hausse comme à la baisse).

Ce principe délégataire focntionne, quant à lui, comme modèle discursif rationnalisant l'ordonnancement des statuts et des rôles en fonction du capital symbolique du Jihad dont la redistribution s'opère suivant une hiérarchie des mérites. Ainsi, tout un palmarès, d'ailleurs souvent révisé au gré des circonstances - permet de positionner les mérites suivant l'algorithme de la bravoure (le maquisard est de ce point de vue classé en priorité par rapport aux fida-iyn ou terroristes urbains, lesquels sont en meilleure position par rapport aux collecteurs d'argent,. etc.). Le pouvoir politique qui s'exerce par délégation renvoie à l'idée que les acteurs mandatés ne sont rien moins que les dépositaires des mandats, en l'occurence des héros disparus. Par ce moyen, on s'assurera l'efficacité de l'exercice du pouvoir et la capacité de redistribuer les miettes de ce capital symbolique au sein de la société civile. Ce système de fonctionnement du politique et, singulièrement ce modèle régalien, n'a rien de différent des régimes de droit éminent qu'à connu l'algérie pré-coloniale. En effet, le prince détenait un pouvoir en raison de sa fonction d'intercession au plan spirituel. Ce système était au centre de la régulation sociale et juridique (système de propriété) la différence tient au fait que l'intercession pré-coloniale relevait du «droit de Dieu» et que l'intercession contemporaine procède du «droit de l'homme». Mais les deux procédures restent, par-delà leurs prégnances normatives différentielles, rattachées au même socle : le caractère sacré de l'intercession.



Troisième figure: le héros parricide

Cette fonction du héros va émerger à partir des années 70, quand le pouvoir se trouve confronté par la nationalisation des hydrocarbures (24 février 1971) et donc par les retombées financières fastes qui s'en suivent. Le pouvoir se donne les moyens des grandes réormes, voire des révolutions: révolution agraire, révolution industrielle (gestion socialiste des entreprises), révolution culturelle où l'arabisation sera le maître-mot. Le volant de manoeuvre qui est donné au «noyau dur révolutionnaire» permet à ce dernier de redistribuer du capital matériel en remplacement du capital symbolique en voie d'érosion. Il s'agit surtout de la salarisation massive (mode de production salariale ?) et de la mise en place d'une infrastructure industrielle dont la seule finalité aura été de remplir la fonction salariale. Ce pouvoir que nous avons qualifié par ailleurs de «prébendier», a pour la première fois laissé apparaître un personnage qui se détache de l'oligarchie. Il s'agit de Houari Boumediene, chef de l'Etat, qui devient l'intercesseur des intercesseurs. Il se détache du peloton de commande grâce à la rente qui lui donne crédibilité à la fois à l'intérieur (par le jeu de la redistribution) et à l'extérieur où il représente la cause du Tiers-monde et une alternative de développement érigée en modèle.            Ce double leadership consacre un pouvoir absolu et une mégalomanie qui vont donner une nouvelle forme à la figure du héros.

En effet, le nouveau héros ne tient plus sa légitimité du peuple et se libère ainsi de cette mystique du salaf dans laquelle le peuple jouait le rôle du père-fondateur. Le peuple n'est plus édifiant, la mémoire politique ne retient plus la sagesse de ce dernier ni ses fonctions initiatiques, le peuple n'est plus la référence suprême auprès de laquelle est nouée l'allégeance, car le peuple est disqualifié dans son charisme inaugural comme dans sa propension à déléguer, tout au moins symboliquement, son pouvoir. Cette paternité collective du peuple s'effondre car il n'est plus le pourvoyeur privilégié de la légitimité, celle-ci étant désormais garantie par la fonction de rédistribution que permet la rente.

Notre héros entend davantage tirer sa crédibilité de sa fonction de régulation sociale et économique que de la fonction patrimoniale centrée sur le «virtu» non au sens de «caractère (chez Machiavel), mais à celui quasi mystique de geste tribal s'incarnant dans des personnages légendaires. Le nouveau personnage ou za'im (leader) ne se reconnait plus dans l'image des «anciens», il va même jusqu'à les disqualifier sur le plan idéologique en s'appuyant sur les franges les plus jeunes de la population.

Le héros intercesseur «tue le père» (interface peuple/salaf). Sa légitimité se reproduit sur deux registres :

a- le registre du charisme des chouhada (capital symbolique

b- le registre de la redistribution de la rente (capital marchand).

Mais ces deux registres sont articulés dans le sens où le premier (registre «a») s'alimente du second (registre «b»). Le peuple «actuel» (ce que l'on met généralement dans la nébuleuse : «société civile») n'est plus consubstantiel des anciens. La sagesse des ancêtres s'est tue. Cela renvoie à la symbolique du «fleuve détourné» pour parodier le titre du roman célèbre de Rachid Mimouni. C'est pourquoi il faut éduquer le peuple : celui-ci est infantilisé et cela devient d'autant plus possible que le monopole de la répartition salariale détenu par l'Etat, laquelle prend tendanciellement l'aspect d'une rente de fonction ou de situation (salaires sociaux), donne lieu à une structure de loyauté qui procède du clientélisme en ce qui concerne l'élite et les cadres des entreprises et des administrations, ou de la complaisance teintée de peur pour les catégories subalternes.

La société civile s'érige ainsi en société politique, sommée de reproduire les slogans et les mots d'ordre dictés par la hiérarchie en contrepartie de la rétribution salariale, dont tout le monde sait qu'elle procède moins du calcul économique, que de la logique pébendière.

Le pouvoir s'arroge ainsi la mission de pédagogue et d'éducateur du peuple, non pas en raison de ses compétences au plan du savoir, mais d'un droit de présence, voire de primogéniture qu'il s'invente comme par amnésie : il oublie en effet qu'il se reconnaissait précédemment dans la filiation du peuple (cha'ab), il en devient aujourd'hui le père lui même ce qui renvoie symboliquement à une inversion-confusion quasi incestueuse. Comme par fiction démiurgique, le peuple est mis en «matrice» pour être «re-mis» au monde différemment, autrement.

Il faut aussi éduquer les enfants du peuple et éradiquer en eux l'idéologie des générations antérieures. C'est la vocation précisément de l'Ecole Fondamentale, lieu primordial de socialisation.



Quatrième figure : le héros, un père adoptif non reconnu

Le héros, à la fois parricide et substitut du père, est un père adoptif rejeté par la base. Il n'y a pas eu de prise en profondeur sur elle, notamment les couches populaires des villes et des campagnes. Le pouvoir fait l'objet d'une dénomination exogène. Il est la houkouma, laquelle est distincte des Arabes (16). L'Etat n'échappe désormais pas à son étrangeté/étrangéité récurrente. Le pouvoir dynastique tirait sa légitimité de son appartenance prophétique, donc d'une provenance exogène, contrairement à la logique féodale européenne. Cette exogénéité est rééditée avec le pouvoir beylical pour se renforcer encore davantage avec le pouvoir colonial. Les légitimations communautaires qui auraient pu connaître une évolution favorable à une construction originale de l'Etat n'ont eu que quelques épisodes de gloire.

L'Etat algérien indépendant garde les mêmes stigmates que les Etats précédents, en depit du complexe révolutionnaire de son instauration ou de sa restauration. En effet, le modèle étatique algérien et tout ce qui, subséquemment, relève du droit public interne (administration, service public, organigrammes ministériels, etc.) reproduisent de manière mimétique la rationalité de l'Etat colonial. Après que le peuple ait enfanté son héros, il ne le reconnaît pas comme père mais consent plus ou moins à lui obéir faute de mieux. Nous parvenons, en définitive, à une vision chaotique des rapports symboliques de filiation. Mais, en même temps, la boucle est bouclée : le fils s'émancipant de l'ancêtre éponyme, est, à son tour, tel Prométhée pour avoir volé le feu aux Dieux - relégué au statut hybride de mi-père mi-fils, bref au rang «d'avorton»...

 

La figure du héros dans l'imaginaire et dans le champ politique de l'Algérie contemporaine (1954-1995)*

par Nadir Marouf  (première partie)

Le domaine de l'anthropologie est depuis déjà fort longtemps investi par les chercheurs qui ont travaillé sur les institutions et sur l'histoire sociale du Maghreb.

Renouant avec l'approche wébérienne, ils ont pu transposer sur le terrain nord-africain les concepts de patrimonialité et de néo-patrimonialité forgés, à l'origine, à partir de compilations historiques sur les pays d'Orient. La généralisation des catégories d'analyse sous-jacentes a été surtout le fait de plusieurs auteurs dont nous citerons les plus connus en ce qui concerne le Maghreb : Enrnest Gellner(1), Clifford Geertz(2), J. Waterbury3 qui ont, à des degrés divers, contribué aux définitions des formations sociales contemporaines.

C'est là un cadre tracé depuis déjà un quart de siècle pour les nouvelles générations de chercheurs maghrébiens qui ont pris acte de la faillite des approches institutionnelles, voire positivistes, du changement social dans leurs pays respectifs, partant du principe que le phénomène du pouvoir reste justiciable de «qualification», au-delà des formes d'objectivation où l'économie a dominé pendant trop longtemps. Déjà, dans les années 60, Jacques Berque considérait ce regard renouvelé comme une sorte d'exorcisme : «Il n'y a pas, dit-il, de pays sous-développés, il n'y a que des pays sous analysés» (4). Une autre dimension propice à cette démarche relève de l'anthropologie juridique qui a eu du mal, en France, à se formaliser et à se libérer des disciplines traditionnelles que sont l'histoire du droit et la philosophie du droit.

L'initiative prise à cet effet par le Laboratoire d'Anthropologie juridique de Paris I, sous l'impulsion d'Etienne Leroy depuis ces dernières années, est tout à fait déconde en ce qui concerne tout au moins l'univers africain. Ainsi, un travail d'équipe a permis de produire un texte sur : «Sacralité, droit et pouvoir en Afrique». Cette thématique a été reprise récemment en vue d'une réédition qui tiendrait compte des nouveaux apports théoriques confortés par le travail de terrain. Ce travail est en cours.

Enfin, la dimension psychanalytique de l'analyse du pouvoir mise en perspective depuis la deuxième moitié de ce siècle par des auteurs aussi différents (tout au moins quant à leur domiciliation disciplinaire) que P. Clastres(5), G. Ferrero(6), M. Foucault(7), G. Balandrier(8), R. Girard(9), P. Legendre(10), etc, pour ne citer que ceux de l'Hexagone, va, elle aussi, trouver dans le Maghreb un terrain d'application. Néanmoins, cette entreprise reste pour l'instant fort timide et a fait l'objet de très peu de publications(11). C'est dans cette triple perspective, à la fois anthropologique, juridique et psychanalystique du phénomène politique et plus singulièrement du POUVOIR que je situe ma réflexion(12).

En effet, la multidimensionnalité du pouvoir au Maghreb est justiciable de paradigmes nouveaux à la jonction des trois disciplines signalées plus haut. C'est à cette condition que l'instance normative peut être posée à la fois comme transdisciplinaire et pensée comme autonome. La figure du «héros», à la fois dans la pensée politique et dans la pratique sociale algérienne, relève de ce champ théorique triadique (anthropologie, droit, psychanalyse), en même temps qu'elle s'inscrit dans les réflexions récentes de Pierre Legender sur «l'Etat-parent»(13). Il convient cependant de noter qu'au-delà de la métaphore de la filiation, la nature du rapport généalogique diffère suivant qu'il s'agit des sociétés occidentales, notamment de l'Europe de l'Ouest, ou des sociétés africaines, et singulièrement maghrébines. Dans le cas européen, l'ingérence de l'Etat dans le paysage «familial» procède pour l'essentiel des nouvelles prérogatives qui lui sont conférées dans la gestion du social, qu'il s'agisse des législations en matière de prestations sociales, ou de celles qui portent sur le droit de l'enfant(14). En France, par exemple, le premier train de mesures consiste à agir de manière incidente sur les comportements au sein de la famille, sur les conditions de reproduction de cette institution, depuis les aspects les plus intimes de la vie domestique, jusqu'aux propensions à procréer, ou à se maintenir dans les liens du mariage. Quant aux nouvelles dispositions sur la protection de l'enfance, elles signifient, pour les adolescents, que le lien quasi-divin qui régissait jusque-là la relation paternelle : L'Etat. Ce dernier s'immisce dans les affaires de famille, et l'autorité paternelle est désormais partagée avec lui. L'enfant sait qu'il peut recourir à cette instance abstraite, qui prend figure de substitut parental en cas de besoin. Jadis, cette fonction d'intercession étai remplie par l'Eglise. Le curé du village avait un pouvoir, en effet, qui pouvait se confondre avec celui de la famille mais ce pouvoir était un pouvoir de relais, rarement un pouvoir d'interposition. Le clergé ne contredisait pas la figure du père, sauf quand celui-ci était en rébellion contre la foi chrétienne. Le panorama social n'est pas différent pour d'autres civilisations, notamment en terre d'Islam.

Cependant, l'intrusion de l'Etat dans la société maghrébine, et plus précisément dans l'Algérie contemporaine, fait apparaître des questions anciennes qui relèvent de la légitimité patrimoniale (tout ce que l'école marxiste classait dans les «féodalismes atypiques») et des questions plus contemporaines qui relèvent de l'instrumentation des leaderships traditionnels à des fins clientélistes.

Dans cette approche relative à l'Algérie, les formes anciennes et les formes actuelles seront, chaque fois qu'il en est besoin, mises en corrélation de manière synchronique. Autrement dit, la filiation des formes modernes prises comme interface des formes anciennes n'est pas une filiation généalogique ou philologique, mais une filiation paradigmatique. Le point de vue exprimé ici permettant de valider cette démarche consiste à articuler deux instances.

- l'instance de la légitimité qui fonctionne de manière archétypale.

- l'instance de l'intelligibilité qui relève de la conjoncture et qui constitue «l'emballage» discursif qui se donne à voir et à entendre dans l'espace public. La première instance concerne la longue durée historique, la seconde s'inscrit dans une temporalité courte. Plusieurs modèles d'intelligibilité peuvent ainsi se succéder aux fins de régulation diligentées par le pouvoir politique, l'objectif étant de reproduire le modèle archétypal en explorant toutes les modalités et toutes les procédures de socialisation. Le processus de désocialisation correspond, de la part de la société civile, au rejet de toute forme de rationalisation et à la mise hors-la-loi de l'Etat. C'est dans ce contexte d'anomie, de fréquence très limitée, que se jouent les grandes ruptures révolutionnaires. L'Algérie se trouve aujourd'hui à la croisée des chemins, c'est-à-dire dans cette phase de désocialisation-resocialisation. A titre d'exemple, le primat de la propriété sociale sur la propriété individuelle, tel qu'il a pu être affirmé au lendemain de l'indépendance dans les textes fondateurs de l'autogestion agraire et industrielle, ne saurait être interprété comme le résultat de mouvements sociaux et d'aspirations syndicales que l'instance politique traduirait au plan juridique. En revanche, on peut l'interpréter comme la résurgence d'un droit éminent pré-colonial mettant en rapport, d'un côté, un pouvoir dépositaire du droit de propriété foncière en sa qualité d'intercesseur entre Dieu et les hommes, et de l'autre, une société civile n'ayant que le droit d'usage. Cette division juridique des fonctions qui place le «peuple» du côté de l'usage ou de l'usufruit, et le pouvoir du côté de la propriété, n'est pas en effet contradictoire avec le discours socialiste des années 60. Par ailleurs, ce discours évolue avec la pression sociale interne, les contraintes internationales concernant notamment le cours de la rente prétrolière, et a laissé place à des productions normatives différentes, voire opposées (culte voué au privatisme et soumission aux vertus de l'échange affirmé par le pouvoir depuis les années 80). La question qui se pose aujourd'hui est celle d'un pouvoir qui a utilisé toutes ses cartes en matière de socialisation et de redistribution (redistribution matérielle durant la période faste des retombées de la rente pétrolière, redistribution symbolique durant les périodes de crise), et qui, aux yeux de la société tout entière, est à l'image du «roi nu». L'insertion symbolique, mais non moins volontariste, du pouvoir dans la parentèle tel qu'on peut, avec le recul nécessaire, l'identifier au cours de ces quarante dernières années, constitue un des facteurs de socialisation plus ou moins consciemment formulés, par lesquels il a essayé de reproduire sa ligitimité.

Nous allons examiner les différentes séquences correspondant à des figures, c'est-à-dire à des modes «d'apparentement» différents et plus ou moins identifiables.



Première figure : le héros prétendant

Cette image du prétendant est mieux rendue par le mot arabe «al-mustansîb» ou «al-mutanâsîb» qui est construit sous une forme déclarative.

Au plan archétypal, cette image renvoie au paradigme khaldounien de Badaoua/Hadar (litt. «bédouin/citadin»).

Ibn Khaldoun a puisé ce paradigme dans les fonds mythiques et bibliques(15) qui mettent en opposition le pasteur nomade et le paysan sédentaire pour le transposer dans un schéma où la bédouinité se superpose à l'ensemble de l'espace rural, paysan y compris, s'opposant à l'univers de la Cité. Ce paradigme a connu deux temps :

- Le temps de la régulation cyclique et de l'épopée dynastique, en vertu desquelles les tribus déferlent périodiquement sur les villes et prennent le pouvoir pour laisser apparaître, au bout de trois générations, les mêmes stigmates de décadence que les dynastes qui ont précédé. C'est ce qu'Ibn Khaldoun avait amplement développé dans son «Histoire des Berbères».

-Le temps de la fracture irréductible qui est un temps «posthume» (Ibn Khaldoun étant mort au 14ème siècle) : les Ottomans, puis la colonisation française n'ont pas donné aux bédouins la possibilité de reconquête que l'ère dynastique précédente avait rendu possible.        On imagine la muraille imaginaire qui s'est édifiée au cours de ces trois derniers siècles, en séparant deux mondes. La guerre d'Algérie a constitué, de ce point de vue, un exutoire contemporain et tardif dans lequel la décolonisation coïncide avec le «droit à la ville». Ce droit exprimait deux choses différentes : vis-à-vis du colon, il voulait dire «Je veux ta ferme, je veux ta ville», vis-à-vis du citadin autochtone : «Je veux ta soeur». Le citadin était, d'un côté, disqualifié et méprisé pour avoir été longtemps le symbole de l'adversité culturelle souvent d'ailleurs qualifiée de pécheresse, et de l'autre, un espace à reconquérir pour soi en mettant fin à une double mésalliance, celle qui concerne le lieu de la ville et celle qui concerne l'alliance matrimoniale. Ainsi, la posture du «guérillero» des années 60 est celle d'un paradoxe: d'un côté, disqualification du citadin en tant que combattant (la vertu du jihad et de la bravoure ayant vocation à être sous le monopole du bédouin rompu aux fonctions de l'épreuve et de l'endurance). D'un autre, valorisation du nasab dans le sens d'une quête d'alliance avec les familles citadines. Un tel paradoxe n'a pas manqué de s'exprimer, au lendemain de l'indépendance, sur le terrain et de façon caricaturale. Les officiers au terme de leur parade triomphaliste ont pris femmes en ville. Une partie de la bourgeoisie urbaine, plus précisément celle qui n'avait pas de titres de gloire à offrir et qui, de ce fait, ne s'est pas manifestement impliquée pendant la guerre de l'indépendance, va trouver dans cette nouvelle transaction, le moyen de «payer sa dette morale». En même temps, les nouvelles alliances lui donneront des assurances pour préserver ses biens, réalisés durant la période coloniale, et qu'elle n'aura aucun mal à consolider dans le cadre de l'Algérie socialiste. Il ressort que, nous seulement cette caste fournira femmes pour le guerrier mais également une partie de la progéniture qui aura les compétences nécessaires pour occuper les postes de commande au sein de l'Etat. Il est curieux de noter au passage la répétition de ce phénomène s'opérer sous nos yeux à l'égard des insurgés islamistes légitimés de façon plus ou moins secrète (financière entre autres) par la même caste et au nom du même opportunisme.

La quête de femmes, comme modalité de promotion et de réhabilitation du guerrier, s'est réalisée pleinement et le «repos du guerrier» va durer longtemps. Détenant à la fois la légitimité de l'alliance, celle du topos et enfin le pouvoir de l'argent, le héros repu s'est trop longtemps reposé sur ses lauriers, il est à l'image du personnage khaldounien au lendemain des conquêtes, car les mêmes revendications pointent un quart de siècle après l'indépendance. Au-delà des revendications sociales et ethico-religieuses, le nouveau guérillero entend déloger son prédécesseur et veut lui aussi occuper la villa des nantis et prendre femme. Mais à la différence du héros précédent, celui-ci se dispense de ménager les formes, n'inscrit pas son projet dans un cadre contractuel, il se pourvoit «en acompte».    Le fait que les femmes mariées ou célibataires soient kidnappées, violées au nom de la satisfaction sexuelle des émirs des maquis, procède de la guerre du «scalp» et du butin de guerre. En définitive, cette première figure, celle du prétendant passe d'une légitimité politique à une légitimité religieuse auto-proclamée.



Deuxième figure : le héros fondateur ou l'ancêtre éponyme

Au lendemain de l'indépendance, nous assistons à un renoncement de la part des chefs politiques à toute forme de leadership. L'esprit de la jemaa (communauté villageoise berbère) semble constituer un héritage du style politique ambiant : refus catégorique du culte de la personnalité. Ce communautarisme est en fait le résultat d'un précédent lié aux circonstances du mouvement national et au rôle charismatique joué par un des fondateurs de ce mouvement : Messali Hadj. Une raison subséquente consiste à maintenir le flou sur la paternité de la Révolution algérienne. Celle-ci, comme à l'époque de la résistence française, a drainé des militants provenant de formations politiques diverses : PPA (ancien parti de Messali), UDMA (mouvement réformiste laïque appelé «assimilationiste»), mouvement «islahiste» (d'obédience religieuse), PCA (fraction algérienne du parti communiste) etc. Les luttes fratricides pendant les maquis n'ont pas rendu propice une clarification quant à une parternité qui ferait consensus à l'instar de celle du Général de Gaulle pour ce qui concerne la libération de la France. Ainsi, l'emprunt aux traditions communautaristes est une manière commode d'éluder un problème de légitimité au sein de la classe politique.

C'est pourquoi le discours officiel ne reconnaît plus désormais comme héros que le peuple tout entier (al-sa'b) avec le caractère d'antériorité qui lui est rattaché. Mais, le peuple, c'est à la fois le peuple d'aujourd'hui et celui d'hier.

Nous trouverons ici une allusion au père-fondateur du militantisme auquel les disciples, militants du FLN et vainqueurs du moment, témoignent de la reconnaissance.

Mais cette antécédence conjoncturelle, loin d'être explicite, est noyée dans un principe de primogéniture et ce, dans le droit fil de la tradition salafiste.

De cette nébuleuse ancestralité se détache, pour la circonstance, un héros pluriel particulier : «le million et demi de chouhada». Ce sont les «martyrs» de la révolution évoqués rituellement avec la référence quantitative qui, dans la langue du pays, est érigée en substantif : almiliun wa nasf shahîd. Ainsi, les héros vivants se construisent une légitimité de délégation. Ils sont les «compagnons», au sens quasi-coranique du terme, ils sont les témoins de ceux qui ont donné leur vie pour la patrie. Eux qui ont survécu ont le devoir d'être les dépositaires d'une cause sacrée, le devoir de conduire la révolution à son terme en temps de paix comme en temps de guere, c'est aussi le droit de s'imposer comme seuls légitimes.

Ce que, ces derniers ont appelé «légitimité révolutionnaire» (interface de la légalité socialiste) dispense les dépositaires de la consultation des urnes puisque la mission sacrée de ne pas trahir la mémoire des morts procède tout à la fois d'un pouvoir de délégation auprès du héros collectif éponyme et d'une fonction de représentaton auprès du peuple. Le confusion entre les martyrs et le peuple est judicieusement entretenue, ce qui explique la récurrence quasi-proverbiale du substantif, dont l'évalution est, de l'avis des historiens, tout à fait conjecturale (c'est-à-dire révisable à la hausse comme à la baisse).

Ce principe délégataire focntionne, quant à lui, comme modèle discursif rationnalisant l'ordonnancement des statuts et des rôles en fonction du capital symbolique du Jihad dont la redistribution s'opère suivant une hiérarchie des mérites. Ainsi, tout un palmarès, d'ailleurs souvent révisé au gré des circonstances - permet de positionner les mérites suivant l'algorithme de la bravoure (le maquisard est de ce point de vue classé en priorité par rapport aux fida-iyn ou terroristes urbains, lesquels sont en meilleure position par rapport aux collecteurs d'argent,. etc.). Le pouvoir politique qui s'exerce par délégation renvoie à l'idée que les acteurs mandatés ne sont rien moins que les dépositaires des mandats, en l'occurence des héros disparus. Par ce moyen, on s'assurera l'efficacité de l'exercice du pouvoir et la capacité de redistribuer les miettes de ce capital symbolique au sein de la société civile. Ce système de fonctionnement du politique et, singulièrement ce modèle régalien, n'a rien de différent des régimes de droit éminent qu'à connu l'algérie pré-coloniale. En effet, le prince détenait un pouvoir en raison de sa fonction d'intercession au plan spirituel. Ce système était au centre de la régulation sociale et juridique (système de propriété) la différence tient au fait que l'intercession pré-coloniale relevait du «droit de Dieu» et que l'intercession contemporaine procède du «droit de l'homme». Mais les deux procédures restent, par-delà leurs prégnances normatives différentielles, rattachées au même socle : le caractère sacré de l'intercession.



Troisième figure: le héros parricide

Cette fonction du héros va émerger à partir des années 70, quand le pouvoir se trouve confronté par la nationalisation des hydrocarbures (24 février 1971) et donc par les retombées financières fastes qui s'en suivent. Le pouvoir se donne les moyens des grandes réormes, voire des révolutions: révolution agraire, révolution industrielle (gestion socialiste des entreprises), révolution culturelle où l'arabisation sera le maître-mot. Le volant de manoeuvre qui est donné au «noyau dur révolutionnaire» permet à ce dernier de redistribuer du capital matériel en remplacement du capital symbolique en voie d'érosion. Il s'agit surtout de la salarisation massive (mode de production salariale ?) et de la mise en place d'une infrastructure industrielle dont la seule finalité aura été de remplir la fonction salariale. Ce pouvoir que nous avons qualifié par ailleurs de «prébendier», a pour la première fois laissé apparaître un personnage qui se détache de l'oligarchie. Il s'agit de Houari Boumediene, chef de l'Etat, qui devient l'intercesseur des intercesseurs. Il se détache du peloton de commande grâce à la rente qui lui donne crédibilité à la fois à l'intérieur (par le jeu de la redistribution) et à l'extérieur où il représente la cause du Tiers-monde et une alternative de développement érigée en modèle.            Ce double leadership consacre un pouvoir absolu et une mégalomanie qui vont donner une nouvelle forme à la figure du héros.

En effet, le nouveau héros ne tient plus sa légitimité du peuple et se libère ainsi de cette mystique du salaf dans laquelle le peuple jouait le rôle du père-fondateur. Le peuple n'est plus édifiant, la mémoire politique ne retient plus la sagesse de ce dernier ni ses fonctions initiatiques, le peuple n'est plus la référence suprême auprès de laquelle est nouée l'allégeance, car le peuple est disqualifié dans son charisme inaugural comme dans sa propension à déléguer, tout au moins symboliquement, son pouvoir. Cette paternité collective du peuple s'effondre car il n'est plus le pourvoyeur privilégié de la légitimité, celle-ci étant désormais garantie par la fonction de rédistribution que permet la rente.

Notre héros entend davantage tirer sa crédibilité de sa fonction de régulation sociale et économique que de la fonction patrimoniale centrée sur le «virtu» non au sens de «caractère (chez Machiavel), mais à celui quasi mystique de geste tribal s'incarnant dans des personnages légendaires. Le nouveau personnage ou za'im (leader) ne se reconnait plus dans l'image des «anciens», il va même jusqu'à les disqualifier sur le plan idéologique en s'appuyant sur les franges les plus jeunes de la population.

Le héros intercesseur «tue le père» (interface peuple/salaf). Sa légitimité se reproduit sur deux registres :

a- le registre du charisme des chouhada (capital symbolique

b- le registre de la redistribution de la rente (capital marchand).

Mais ces deux registres sont articulés dans le sens où le premier (registre «a») s'alimente du second (registre «b»). Le peuple «actuel» (ce que l'on met généralement dans la nébuleuse : «société civile») n'est plus consubstantiel des anciens. La sagesse des ancêtres s'est tue. Cela renvoie à la symbolique du «fleuve détourné» pour parodier le titre du roman célèbre de Rachid Mimouni. C'est pourquoi il faut éduquer le peuple : celui-ci est infantilisé et cela devient d'autant plus possible que le monopole de la répartition salariale détenu par l'Etat, laquelle prend tendanciellement l'aspect d'une rente de fonction ou de situation (salaires sociaux), donne lieu à une structure de loyauté qui procède du clientélisme en ce qui concerne l'élite et les cadres des entreprises et des administrations, ou de la complaisance teintée de peur pour les catégories subalternes.

La société civile s'érige ainsi en société politique, sommée de reproduire les slogans et les mots d'ordre dictés par la hiérarchie en contrepartie de la rétribution salariale, dont tout le monde sait qu'elle procède moins du calcul économique, que de la logique pébendière.

Le pouvoir s'arroge ainsi la mission de pédagogue et d'éducateur du peuple, non pas en raison de ses compétences au plan du savoir, mais d'un droit de présence, voire de primogéniture qu'il s'invente comme par amnésie : il oublie en effet qu'il se reconnaissait précédemment dans la filiation du peuple (cha'ab), il en devient aujourd'hui le père lui même ce qui renvoie symboliquement à une inversion-confusion quasi incestueuse. Comme par fiction démiurgique, le peuple est mis en «matrice» pour être «re-mis» au monde différemment, autrement.

Il faut aussi éduquer les enfants du peuple et éradiquer en eux l'idéologie des générations antérieures. C'est la vocation précisément de l'Ecole Fondamentale, lieu primordial de socialisation.



Quatrième figure : le héros, un père adoptif non reconnu

Le héros, à la fois parricide et substitut du père, est un père adoptif rejeté par la base. Il n'y a pas eu de prise en profondeur sur elle, notamment les couches populaires des villes et des campagnes. Le pouvoir fait l'objet d'une dénomination exogène. Il est la houkouma, laquelle est distincte des Arabes (16). L'Etat n'échappe désormais pas à son étrangeté/étrangéité récurrente. Le pouvoir dynastique tirait sa légitimité de son appartenance prophétique, donc d'une provenance exogène, contrairement à la logique féodale européenne. Cette exogénéité est rééditée avec le pouvoir beylical pour se renforcer encore davantage avec le pouvoir colonial. Les légitimations communautaires qui auraient pu connaître une évolution favorable à une construction originale de l'Etat n'ont eu que quelques épisodes de gloire.

L'Etat algérien indépendant garde les mêmes stigmates que les Etats précédents, en depit du complexe révolutionnaire de son instauration ou de sa restauration. En effet, le modèle étatique algérien et tout ce qui, subséquemment, relève du droit public interne (administration, service public, organigrammes ministériels, etc.) reproduisent de manière mimétique la rationalité de l'Etat colonial. Après que le peuple ait enfanté son héros, il ne le reconnaît pas comme père mais consent plus ou moins à lui obéir faute de mieux. Nous parvenons, en définitive, à une vision chaotique des rapports symboliques de filiation. Mais, en même temps, la boucle est bouclée : le fils s'émancipant de l'ancêtre éponyme, est, à son tour, tel Prométhée pour avoir volé le feu aux Dieux - relégué au statut hybride de mi-père mi-fils, bref au rang «d'avorton»...

 

 

Publié dans Economie et société

Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :
Commenter cet article