Identité culturelle et identité nationale dans l'histoire et dans la théorie - l'exemple algérien

Publié le par Mahi Ahmed

Identité culturelle et identité nationale dans l'histoire et dans la théorie - l'exemple algérien

par Nadir Marouf*

Les trois décennies qui viennent de s'écouler ont été marquées par l'inflation identitaire de par le monde : elle ressortit au discours public et politique, comme à la littérature académique.

La question identitaire apparaît à première vue comme un effet de mode 1: les publications en France chez un éditeur comme L'Harmattan, voire plus généralement chez beaucoup d'éditeurs de l'espace méditerranéen, donnent au thème identitaire une place prépondérante. Les thèses en sciences sociales abondent sur le sujet, qu'il s'agisse des sociétés occidentales ou de celles du tiers-monde. Un panorama succinct du différentialisme dans le monde contemporain me paraît, à première vue, nécessaire.

Différentialisme culturel et géopolitique ou le «retour du refoulé»

Il ne s'agit pas, néanmoins, de privilégier la seule rhétorique identitaire. En effet, la part du discours n'est pas sans rapport avec les faits : l'exemple français en est une illustration originale : en effet, l'Etat républicain né de la Révolution de 1789 est un cas unique d'unitarisme institutionnel et linguistique dont le modèle a plus inspiré les jeunes Etats issus de la décolonisation que les Etats voisins : en Espagne, en Angleterre, comme en Allemagne, la formule fédérative a prévalu sur le centralisme français, lequel remonte, faut-il le rappeler, au mercantilisme et au Colbertisme des derniers épisodes de la monarchie. Le Jacobinisme républicain a ainsi hérité d'une tradition qu'il a bien évidemment poursuivie dans le sens d'une centralité politique plus drastique et d'une refonte du paysage social fondé sur le contrat social et l'imprescriptibilité de la propriété individuelle. Il a poursuivi ce centralisme dans le sens de l'unité linguistique, perçue comme étant la condition historique pour la construction nationale.

Or ce principe unitaire est remis en cause aujourd'hui depuis la politique de régionalisation, dans le sens où l'Etat central est trop loin des réalités locales et qu'il doit déléguer une partie de ses prérogatives régaliennes. Ce débat n'a pas manqué de rebondir sur le rôle devant être joué, face à l'Europe, non seulement par les régions, mais aussi par les communes : le remembrement de ces dernières, dans le sens de l'inter- communalité, ou de la « communauté de communes » partage ceux qui y voient un approfondissement de la régionalité vue comme un instrument de planification et un mode efficace de gestion2, et ceux qui y voient le retour nécessaire à une « démocratie locale » fondée sur l'appartenance culturelle et linguistique. Derrière ces deux points de vue apparemment anodins, se plaçant l'un sur le terrain de l'efficacité institutionnelle et instrumentale, l'autre sur celui du retour à la raison communautaire, se profile, de manière résurgente, un vieux débat qui avait divisé, à la fin du 18ème siècle, les Jacobins et les Girondins. L'esprit de la Gironde sévit à droite comme à gauche. Au sein de la gauche radicale3 l'ennemi juré est l'État central, bureaucratique par essence et inévitablement dépositaire d'une coercition qu'il manipule au profit d'une élite issue de la fonction publique et alliée à la sphère privée. Toute action qui consiste à faire promouvoir les forces sociales représentatives de la société civile est, par conséquent, la bienvenue. Or la nouvelle donne vient de ce que, alors que le garde-fou que constituait la société civile -lieu d'un contre-pouvoir et permettant le fonctionnement des régulations sociales- était incarné par les syndicats, les associations nationales et les partis politiques, aujourd'hui ce rôle semble de plus en plus dévolu aux entités représentatives locales. En témoigne la longue résistance du Sénat au regroupement récent des régions.

Au sein de la droite conservatrice, la représentativité locale est revendiquée comme un substitut majeur aux logiques de représentation «classistes». Il n'y a pas très longtemps, le président du Languedoc-Roussillon au moment de la campagne pour les dernières élections régionales, disait clairement devant la presse et la télévision que dans sa région, il n'y avait pas (ou plus...) de place pour le principe des partis dans lesquels «les populations ne se reconnaissent pas». Les partis de droite comme de gauche sont donc renvoyés dos à dos. Le localisme ainsi réhabilité depuis le temps de la Gironde est postulé comme un fait de légitimité, contre l'État central.

L'une des complexités de ce débat, c'est que ce nouveau communautarisme local ou régional comporte les positions idéologiques les plus contradictoires. Faut-il rappeler qu'en mai 1968, Henri Lefebvre, universitaire marxiste avéré, rappelait la problématique des «maillons faibles» et esquissait dans «son droit à la différence»4, une théorie des régions laissées-pour-compte du développement, selon laquelle la négativité peut s'ériger en positivité révolutionnaire. Ainsi, préconisait-il, la Bretagne, oubliée, sous-développée par rapport à l'essor pris ailleurs est structurellement en mesure de se muer en espace autogestionnaire. L'autogestion incarne, dans l'esprit d'Henri Lefebvre, fidèle en cela à Marx, la forme de propriété sociale la plus avancée, ou la plus «moderne». Il est vrai que cet exercice militant, pragmatique, voire praxéologique, peut n'être qu'une façon spéculative de démontrer la pertinence de la raison dialectique5. Or, le différentialisme spéculatif d'Henri Lefebvre, qui a trouvé des adeptes durant les deux décennies 70 et 80, est tout à fait récupérable à droite dans le sens d'un communautarisme ontologique, posé comme système de finalité, et de son succédané normatif que constitue l'exclusion sur fond de catégorisation ethno-culturelle et linguistique, voire «affectuelle» pour parodier Michel Maffesoli. Pierre Bourdieu a bien montré, à cet effet, que tout différentialisme apparemment horizontal se mue en différentialisme vertical, ce qui explique pourquoi Jean-Marie Le Pen prenait à son compte le «droit à la différence» pour expliquer que les émigrés, notamment ceux du Sud, sont différents des Français et qu'ils ne peuvent congénitalement parlant s'intégrer à la France. Moyennant quoi, il faut respecter leurs traditions, leurs différences culturelles et, dans le meilleur des cas, à défaut de pouvoir les faire retourner chez eux, on veillera à les contenir dans des isolats, ou des ghettos urbains.

Dans les pays du tiers-monde, le recouvrement de la souveraineté nationale par les anciennes colonies n'a pas toujours été suivi de justice et de prospérité sociale. Souvent le fossé creusé entre les peuples apparaissait encore plus grand que celui généré par les puissances coloniales contre l'arbitraire desquelles les chefs de guérillas ou les classes politiques nationalistes prônant l'indépendance entendaient pourtant lutter.

Face à un tel paradoxe et aux désenchantements suscités par les nouveaux pouvoirs du dedans, la revendication ethno-culturelle prenait le pas sur la revendication sociale et politique canonique, c'est-à-dire celle que les démocraties ont instaurée6. La première formule s'avérait plus efficace que la seconde, d'abord parce que plus proche de l'entendement des populations locales, et surtout moins abstraites7, ensuite parce que la plupart des Etats en cause ne leur offrent pas l'occasion de s'exprimer politiquement et en toute légalité, nonobstant l'existence formelle de courants politiques admis à côté des partis uniques mais qui restent, pour l'essentiel, dans la mouvance du sérail.

Si l'irruption des identités culturelles et régionales fait suite à l'incapacité des Etats à intégrer structurellement leurs sociétés, un troisième cas de figure, à côté de celui de l'Europe occidentale, à côté de celui des pays du Sud, s'offre à l'analyse : il s'agit des pays de l'Est et des Balkans et de leur évolution depuis la Perestroïka.

La levée de boucliers du « Grand frère » communiste et la fin de la Guerre froide ont donné naissance à un mouvement de revendications nationalistes à l'échelle des micro-nations jadis fédérées par l'Etat communiste, comme à des échelles sub­nationales mettant en évidence des entités communautaires plus confessionnelles qu'ethniques. En effet, le caractère prétendument ethnique des divisions n'est que le reflet des propagandes des clans dominateurs, qui poussent à l'ethnicisation du conflit, et avec eux, une large partie des médias8.

Enfin, à plus large spectre, le processus de communautarisation du fait identitaire se lit à l'échelle planétaire, bloc contre bloc, et met en évidence, depuis la fin des années 70, de vieilles lignes de strates qui départageaient les civilisations. Ainsi, le face-à-face Occident chrétien/Orient musulman fait resurgir en pointillés les lignes de démarcation des temps médiévaux et remet en scène «Templiers» d'un côté, «Sarrasins» de l'autre9. Il est vrai que les plages de l'Orient et de l'Occident furent, dans la longue durée historique, à géométrie variable : l'Afrique du Nord au IVème siècle, à l'époque où les Évêques de Carthage ont momentanément constitué une manière de centralité chrétienne10 dite «latine», à côté du Basileum de Byzance l'orthodoxe, était circonscrite à l'espace occidental, et des auteurs berbères11 comme Tertullien, saint Augustin, Procope, Apulée, ou Septime Sévère constituaient les fleurons de la littérature du Bas-Empire et apparaissaient en bonne place dans le paysage civilisationnel romain. Dans les manuels, on oublie souvent de souligner l'origine berbère de ces personnages, comme on se plaît, dans l'historiographie contemporaine et l'hagiologie occidentale, à taire l'appartenance de saint Augustin dont on ne rappellera que le nom de la mère12. Les lignes de strate civilisationelles entre Orient et Occident se sont modifiées depuis l'Islam, et surtout depuis les épopées hégémoniques : celles des Omeyyades d'Espagne, celles des Abbassides du Moyen-Orient, et celles des Ottomans, au gré desquelles les frontières se sont déplacées.

Au 18ème siècle, le Grand Turc campant sur la rive est du Danube a été à l'origine d'un imaginaire inouï grâce auquel l'Europe occidentale a pu construire -par effet « contrastif »- sa propre identité13.

Deux siècles plus tard, on assiste à la résurgence de cette partition, depuis la destruction symbolique du Mur de Berlin : elle est produite par deux courants, relativement autonomes : le premier vient de l'irruption du religieux dans les pays musulmans, suite aux grandes déceptions des peuples à l'égard de leurs États respectifs, même si l'islamisme politique a pu être manipulé, au départ par les États-Unis, sur le front afghan.

Le deuxième courant, représenté par le protagoniste américain, va dans la logique de ce qui vient d'être dit : jouer la carte de l'islam contre la culture séculière du socialo-communisme, est une stratégie qui a donné ses fruits dans le «deal» que les Etats-Unis ont établi déjà depuis longtemps avec les pays du Golfe. Leurs Constitutions, s'inspirant du Coran, ne sont pas de nature à remettre en cause l'allégeance de ces pays à l'égard de «l'oncle Sam». Pourquoi réformer ces sociétés, ou vouloir les occidentaliser, puisque l'objectif hégémonique est assuré ? C'est dans ce contexte que l'Irak a servi de cible majeure en 1990 : les Etats-Unis, depuis la fin de la Guerre froide, étaient à l'image du «roi nu». Leur fonction protectrice du monde libre contre le communisme n'est plus justifiée. Ils doivent tirer leurs privilèges matériels non plus de cette forme surannée d'allégeance, mais des règles du marché : désormais, seule la compétitivité technicienne et marchande doit être prise en compte. Sur ce plan, les Etats-Unis étaient en perte de vitesse notamment dans les secteurs clés, face au Japon et l'ex Allemagne fédérale, bientôt la Corée du Sud.

Comme l'hégémonie américaine était la principale soupape de régulation économique14, il fallait trouver une autre raison d'exercer cette hégémonie sur fond de protection, non plus contre le communisme, mais contre le nouveau radicalisme nationaliste arabe, dont l'Irak servira de modèle15. La puissance américaine se devrait donc de voler au secours des pays faibles et de s'ériger en défenseur du monde libre contre le nationalisme arabe, qui va être confondu de plus en plus avec l'islamisme radical, à mesure que celui-ci se retourne contre les intérêts américains, et que les Etats-Unis « revoient leur copie » quant à leurs libéralités ou sympathies précédentes à l'égard de l'islamisme institutionnel de première donne. La grille de lecture du monde cesse alors d'être celle Est- Ouest, pour devenir Nord-Sud, avec un relent culturaliste de plus en plus sensible, plus manifeste dans certains milieux que dans d'autres16.

Ce panorama typologique des formes de l'identitarisme contemporain n'est, certes, pas complet. On aurait pu évoquer la situation africaine, voire latino-américaine qui posent d'autres types de problèmes et mettent en jeu d'autres enjeux et d'autres stratégies ; ce cadre permet, pour le moins, de montrer que, quelle que soit la diversité des situations, des latitudes et des niveaux sociétaux, la prégnance du fait identitaire par rapport à d'autres formes de socialisation est patente. Reste à articuler ces différents étagements du social pour en révéler la signification cardinale.

La question identitaire en Algérie et au Maghreb s'apparente plus à un type qu'à un autre, certes les tenants et aboutissants de ce fait peuvent résulter des facteurs à la fois planétaires, nationaux et locaux, tirant de chacun sa rationalité propre. Aussi, convient-il de relier cet entrelacs de facteurs, comme toile de fond, à la spécificité de nos sociétés et à leur histoire concrète, fût-ce de manière synoptique.

Par ailleurs, la date du 5 juillet 2016 est là pour nous rappeler la terrible gestation pour le recouvrement de l'identité nationale. Date emblématique par la coïncidence des chiffres: l'indépendance fut acquise il y a 54 ans. La lutte armée fut entamée en 54. Autre date emblématique s'il en est : c'est le 5 juillet 1830 que la France du roi Louis-Philippe accosta à Sidi-Frej. Bref, tous ceux qui ont été, de près ou de loin concernés par l'épopée coloniale, ne sauront être indifférents ni à la lutte pour l'indépendance, ni à l'épisode colonial lui-même, voire aux conditions de formation de la nation algérienne. Pour cela, il faut remonter au temps pré-colonial. Les historiens ont dit l'essentiel sur ce qu'il convent d'appeler l'Histoire. En ont-ils fait le tour ? Là est une autre question. Je m'efforcerai, pour ce qui me concerne et en toute humilité, d'apporter ma contribution à ce dossier, non pas du point de vue de l'histoire proprement dite, qui ne relève pas de mes compétences, mais de celui de l'anthropologie historique, qui est plus attentive au temps long et aux tendances lourdes de nos réalités sociétales.

Les formations sociales pré-coloniales : identités archéologiques, de l'entropie à l'allégeance

Un des pièges tendus à l'histoire sociale est que, quand l'archive fait défaut, nous attribuons bien souvent aux sociétés du passé des caractères ou des mobiles qui relèvent des mœurs ambiantes, ou tout au moins des valeurs et normes dans lesquelles nous avons été « pétris ». Il en est ainsi de la réalité vécue par l'esclave ou le serf et de la nature du rapport affectif qui le liait à son maître. De même, le qualificatif de «national», voire de nationalitaire, concernant les communautés pré­coloniales du Maghreb, se détache difficilement du présupposé contemporain de la nation. Si les critères qui se rattachent à cette catégorie sont ceux de la souveraineté, elle est tout à fait applicable, alors, à la tribu, qui connaît son système de pouvoir, ses hiérarchies internes et les limites de son territoire, même si sur ce dernier point, les contentieux inter-tribaux furent légion. Mais ce n'est guère différent pour les nations modernes.

C'est pourquoi il n'est pas inutile de rappeler, ne fût-ce que sommairement, les univers successifs17 qui ont servi de matrice aux socialisations diverses et au processus de constitution des entités autonomes comme au processus d'articulation entre ces entités et d'autres polarités à distance.

Dans le Maghreb des dynasties arabes ou berbères, c'est-à-dire avant les régences ottomanes, les groupes communautaires s'offrent à l'analyse sous une double optique : suivant ce que nous privilégions, ils apparaissent tantôt comme des isolats, des groupes villageois autarciques, tantôt comme des groupes segmentaires s'apparentant à des ensembles plus vastes ou lointains.

Dans le premier cas, ils semblent s'identifier à leurs territoires, dont ils tirent subsistance. Le mode d'établissement humain de ces communautés, qui sont plus agropastorales que proprement paysannes, et le mode d'occupation et de gestion de leur espace18 donnent lieu à une morphologie sociale «entropique», en ce sens que de tels groupements locaux semblent dispersés, voire disparates et ne pas être liés par un ordre supérieur susceptible de les structurer. Cette appréciation renvoie à l'idée de «communautés villageoises» imaginées par Lewis Morgan dans son «Ancient Society»19.

En fait, le registre morphologique n'est qu'une appréciation factuelle, nécessaire mais non suffisante, du rapport social.

La deuxième clé de lecture de ces communautés est qu'elles partagent avec d'autres formations sociales, y compris modernes, la fonction de production symbolique à côté de celle nourricière. Le lieu en est chargé, comme la sépulture des ancêtres, l'arbre centenaire planté par les anciens, et des lieux moins visibles qualifiés par les événements que la mémoire collective retient, et dont ils ont servi de support réel ou présumé. Cette verbalisation du lieu, c'est le toponyme. Les conditions de cette verbalisation du topos ne sont pas forcément connues. Ce qui en est retenu par la mémoire du groupe, ce sont des actes de fondation pour tout ce qui touche à la vie pratique et au quotidien20. La vulgate recèle également des évocations d'événements magiques mettant en évidence des personnages allochtones. Ainsi, la toponymie laisse entrevoir deux acteurs : l'acteur local, indigène et l'acteur cosmique, ou tout au moins mystique. D'où l'éclatement de cette toponymie en toponymie proprement dite, et en anthroponymie, où l'ancêtre éponyme trouvera place21. Souvent ce dernier n'est pas d'ici, mais d'ailleurs : un ailleurs venant de l'Est, comme le soleil levant, comme les gens de Médine, comme les shorfa venus «apporter l'islam et sortir ce peuple des ténèbres». Nous connaissons l'emprise idéologique, culturelle, voire institutionnelle et politique, de la polarité orientale et des protagonistes édifiants qui l'incarnent22.

Cette allégeance inouïe vis-à-vis de celui qui vient d'ailleurs est une des caractéristiques fondamentales de l'anthropologie sociale maghrébine. On a longtemps pensé qu'elle était fondée sur l'élément religieux de la provenance23, dans la mesure où les menaces hégémoniques hispano-portugaises du temps de la reconquista étaient perçues comme un épouvantail : les « naçara»24 ou les Chrétiens venant du nord de la Méditerranée étaient perçus comme un maléfice. Dans le rituel de certaines corporations artisanales comme celle des tisserands, il y a des proverbes ou des expressions qui en disent long sur l'obsession séculaire du rûmi, et plus précisément du nasrâni25.

L'épopée inquisitoriale qui a commencé à la fin du 15ème siècle en Espagne, et les migrations massives des Musulmans d'Andalousie sont pour beaucoup dans cet imaginaire, et ce que Jacques Berque appela «révolution maraboutique», c'est-à-dire l'émergence des M'rabtîn, se diffusera tout au long du Maghreb dans ce contexte apparent de peur et de défi. Comme les chevaliers de l'ordre de Malte pour les Raïs turcs, les M'rabtîn font montre d'un résistantialisme teinté de renoncement mystique. Les ribât en furent les lieux. Il va sans dire que le danger du rûmi n'était qu'un mythe, voire un prétexte, notamment dans l'arrière-pays. Ce mouvement a donné lieu à l'ancêtre éponyme, celui du dedans cette fois, qui, pour n'être pas noble d'extraction, n'en est pas moins noble par ses mérites, ses hauts faits d'armes26, ses mucjizât27 etc. Peu importe la réalité des mérites, elle n'est pas moins valide que celle des silsilât28 des shorfa. Ce qui compte, c'est le mythe fondateur du lien social, les motivations et les convictions pour construire son destin collectif ; ce qui compte, c'est l'historicité de ce système de croyances.

A partir du I7ème siècle, le « Maghreb intérieur » connaît, au niveau local, un double leadership fondé, l'un sur le principe généalogique de l'appartenance nobiliaire29, l'autre sur une filiation locale remontant à des ancêtres éponymes dispensateurs de baraka grâce à leur thaumaturgie, leur ascèse, ou leur mérite initiatique pour la cause de l'Islam.30

Dans les régions sahariennes31, la partition shorfa /m'rabtîn coïncide avec celle autochtones zénètes /étrangers, sauf que ces derniers viennent du Nord du pays. Un détail chromatique dans le Gourara comme dans le Touat saute aux yeux : les qûbba, tombeaux ou mausolées32, peints à la chaux blanche, se détachent au loin de la couleur ocre des Ksûr. Ce distinguo est un indicateur d'étrangéité. Il s'agit de santons venant du nord, comme Abd Al-karim al Maghili. Leurs migrations vers le sud ont une histoire particulière à chacun d'eux mais toutes relèvent d'une hagiographie signalant la condescendance intellectuelle et religieuse des cités du nord du Maghreb central. Cependant, la contrepartie existe, et ce que l'ethnologie traditionnelle appelle société segmentaire n'est qu'une transcription synchronique à marquage territorial33, matrimonial34, d'une réalité dont la singularité locale ne peut être restituée que par la démarche diachronique.

Dans les oasis de l'erg occidental, la partition Zénètes/- Arabes se transpose en Malûl/Mahbûb35 ; puis Sûfiân /Ihamed36 ; enfin M rabtîn/Shorfa. Cette partition est sédimentaire en ce sens qu'elle est toujours présente dans la mémoire collective, même si les différentes dyades n'ont pas la même prégnance sémantique. Celle qui fait partie du paysage social contemporain et qui structure l'identité onomastique est la dernière chronologiquement : M‘rabtîn /Shorfa. Elle atteste la dynamique des compétitions politiques pour la captation du produit au niveau local et, mutatis mutandis, pour la prise du pouvoir au niveau central (pouvoirs dynastiques des métropoles). Ainsi, l'exaction fiscale s'organise au niveau local et central37 sur fond d'une double légitimité, socialement et symboliquement antagoniste38, mais historiquement convergente dans la mesure où elle constitue le maillon local de reproduction du modèle de légitimité régalienne. Le principe d'allégeance ne pouvait fonctionner que sur cette base, c'était la seule forme culturellement admise d'une représentation de l'Etat39 d'une culture de l'Etat, même si cette culture recèle des sous-cultures, des sous-histoires, ce dont on ne parle pas, qui n'apparaît pas, c'est-à-dire le vécu des couches subalternes40,ou la manière dont elles se représentaient leurs sujétions séculaires.

Si le panorama qui vient d'être présenté nous conduit du pré carré, du microcosme, de l'isolat villageois, vers le national, voire le cosmique41, il faut toutefois noter qu'il est difficile de s'en tenir à un modèle de structuration spatiale et sociale, et donc de socialisation, qui soit représentatif pour tout le Maghreb. D'un point de vue morphologique, le rapport au monde et l'univers perceptif du groupe de référence se construisent sur la base de l'existence quotidienne, de la vie pratique, ce qui donne son importance au substrat matériel et territorial : les formes de socialité et de rapport à l'autre sont tout à fait différentes selon l'écosystème considéré : l'univers perceptif du villageois tellien, plus paysan qu'éleveur mais ayant des rapports multiples avec le milieu urbain, au plan institutionnel et de l'échange, n'est pas le même que celui du villageois montagnard ou celui des piémonts, qui n'a été que faiblement imprégné par la culture des «arrivants»42. Ce dernier, rompu à l'arboriculture et à l'agriculture de terroir, détient un savoir-faire tout à fait appréciable, mais sait peu de choses sur le monde alentour. Même les meddah des souks, qui ont joué au Maghreb un rôle d'information et de médiation inter-culturelle notoire, ne furent pas plus «friands d'alpinisme» que les cavaliers hilaliens d'antan. Le villageois connaît ses voisins de l'autre côté de la vallée, à l'occasion des marchés forains qui regroupent les riverains. Mais l'horizon ne dépasse guère les limites du canton.

Les «dii mauri»43 exerçaient leur audience sur ces espaces enclavés. Les aires de loyauté étaient compartimentées de sorte que chaque communauté villageoise avait son dieu local, pour exorciser une naissance, rendre propice une pluie, ou une bonne moisson. Là, point d'universalisme ni de vocation cosmique du religieux, qui est le propre de la civilisation pastorale.

En revanche, dans les steppes des plateaux, la mouvance nomade l'emporte et se dégage dans cette société une perception du groupe et du territoire où le droit de propriété se superpose à la notion de souveraineté ; c'est, du reste, moins un droit stricto sensu qu'une police de circulation, réglant les servitudes de passage et organisant les parcours et les obligeances rituelles au regard desquelles les groupements voisins peuvent venir faire paître leurs troupeaux ou s'abreuver aux points d'eau. Les aléas climatiques et les contraintes naturelles font que les conditions de survie pour les hommes et pour les bêtes sont variables (en raison des micro-climats) d'une région à une autre, ce qui donne lieu à un mode d'occupation de l'espace régi à la fois par un souci de souveraineté territoriale et de convivialité qui n'est qu'une obligeance pour être l'hôte des autres, en d'autres circonstances. C'est une «assurance tous risques» contre les aléas écologiques et climatiques. Le droit du sol est donc ici un «espace-temps» ; il sanctionne un rapport phénoménologique du groupe à l'environnement. En même temps, l'espace territorial est une res nullius qui se charge normativement à mesure que la défriche l'emporte et que la mise en culture se réalise. Au contraire du droit romain fondé sur l'arpentage et la délimitation cadastrale a priori, ce droit local procède du centre, c'est-à-dire d'une logique centrifuge de l'occupation du sol. L'algorithme de la territorialité est fonction de la capacité de mise en valeur. Nous avons affaire à une conception ratzelienne de l'occupation foncière, qu'on retrouve par ailleurs dans les curf au Maghreb sous le terme de ihya44. Cette mouvance des hommes, de leur conception du territoire et de la spatialité à géométrie variable donne au groupe agropastoral une vision (de l'espace, de son identité et de son rapport à l'autre) à la fois introvertie45 - et extravertie.46

Dans l'écosystème saharien, la dualité nomade/sédentaire est réelle, mais doit être pondérée : la notion de frontière est absente traditionnellement de la culture nomade, mais c'est là une épure. La toponymie nomade relativise ce propos. Par ailleurs, l'agriculture et l'activité pastoralo-caravanière ont entretenu des rapports soit de dépendance soit de complémentarité. Dans le premier cas, les nomades rançonnent les ksouriens47, dans le second, les premiers se sédentarisent aux côtés des seconds et intègrent la rationalité paysanne dans leur culture même si le travail de la terre est confié aux couches serviles.

Quant aux sédentaires ksouriens de souche, leur sédentarité n'a jamais signifié «enclavement», malgré la forte impression d'insularité oasienne. Grâce à l'échange et surtout grâce à son insertion dans les réseaux confrériques et à leurs structurations «supra-nationales»48, le ksourien est virtuellement ouvert sur le vaste monde, est tenu au courant des événements qui se passent à l'échelle du Maghreb. Il incorpore dans sa mémoire des traditions venues d'ailleurs49. Il participe même à des actions militantes en rapport avec une géopolitique régionale qui met en rapport forces locales, nationales et puissances étrangères, coloniales entre autres50.

Un tel étagement du social, depuis le niveau entropique à celui holiste, en passant par la forme segmentaire, entre le confinement au pré carré, et l'expansion cosmique, ne départage pas seulement des groupements territoriaux différenciés et leurs modes d'occupation, il traverse, dans beaucoup de cas les mêmes groupes suivant l'angle d'approche, ce qui ne manque pas de complexité, comme nous venons de l'esquisser. A ces structurations internes, s'ajoute le rapport aux centralités politiques pré-coloniales, à des degrés variables, qui vont de l'autarcie relative à la soumission directe. La lisibilité officielle en est exprimée par une taxinomie binaire qui est le fait du prince : blad Siba et blad Makhzen. Cette grille de lecture entre espace contrôlé et espace «hors la loi» existait déjà au temps du Limes romain. Elle a fonctionné durant l'époque dynastique comme indicateur fiscal51. Elle a été radicalisée par l'administration beylicale mais dans une configuration différente mettant en rapport la ville et son « hawz » d'un côté, et le no man‘s-land rural de l'autre. Elle a survécu, en d'autres termes et sous d'autres découpages durant l'épopée coloniale. A la différence du principe d'allégeance des dynasties pré-ottomanes qui reposait sur des légitimités mystico-religieuses, l'Etat ottoman a connu deux phases au Maghreb central : au cours de la première, il a bénéficié du capital symbolique précédent, dans la mesure où les raïs turcs sont venus défendre les communautés musulmanes contre les envahisseurs chrétiens d'Espagne. Ce capital ne s'est pas renouvelé, ce qui donne lieu à une deuxième étape, marquée par un modus occupandi de type colonial, ou du moins le préfigurant. Cette phase signifie que le système d'administration directe, s'appuyant sur une soldatesque plus ou moins régulière et rémunérée, se substitue au système d'allégeance, c'est-à-dire qu'il inaugure une coercition militaire répressive, tout à fait différente de la violence idéologique antérieure.

De ce fait, l'Etat beylical s'est fragilisé, car faiblement socialisé par la base populaire. Entre les masses, notamment celles de l'arrière-pays et le sérail qui compte peu de monde, la coupure était nette. Il est curieux de constater que l'administration coloniale était souvent baptisée du nom de «beylik». Ce terme signifie pendant très longtemps, y compris dans l'Algérie post-coloniale, à la fois «pouvoir» et «extranéité».

Par ailleurs, ce pouvoir de plus en plus désocialisé finit par donner lieu à une anomie générale à la veille de la colonisation, hormis quelques tribus réunies autour d'une zaouïa ou d'une famille de notables, restés en retrait. Partout ailleurs, la Régence turque se laisse démanteler par les querelles intestines, entre les provinces de l'Est, de l'Ouest et la métropole où réside le Dey, et à l'intérieur de chaque oligarchie locale.

Les désillusions de l'Emir Abdelkader furent de découvrir, au moment du combat, qu'il ne pouvait compter sur aucune tribu pour fédérer les forces de résistance à l'armée française. Avait-il une conception avancée de l'Etat et de la Nation ? Cela est probable, mais il faut rester prudent, car la vision claire d'une «nation décadente» inscrite dans un espace territorial qui se superposerait à l'Algérie septentrionale pour le moins, est venue tardivement. On la décèle dans ses Mémoires d'exil aux bords de la Loire. De même, en ce qui concerne les résistances localisées qui ont lieu un peu plus tard, et qui ont fait d'Al Mokrani, Bouamama et de Fatma N'soumer des héros nationaux, je pense que ce furent là des résistances menées par des féodalités politico-religieuses, qui voyaient dans la puissance coloniale la fin de l'exaction fiscale dont ces notables tiraient bénéfice. C'était donc deux logiques antagoniques : l'une capitaliste52, l'autre féodale luttant pour préserver non pas la «nation»53 mais une aire de loyauté de diamètre restreint.

Les féodalités puissantes ont tenté leur chance de se battre et peut-être de vaincre : cela aurait pu se produire pour l'Emir Abdelkader, qui a failli être reconnu «sultan» de Tlemcen, par la puissance coloniale, laquelle y voyait une libéralité à l'égard de la monarchie alaouite de Fès. Les féodalités trop faibles ont préféré jouer la carte de la capitulation, voire de l'allégeance...

Il ressort de ce panorama que l'Algérie était, à la veille de 1830, un pays entièrement morcelé, où chaque féodalité locale a misé sur une stratégie pro domo, ce qui favorisa les renégats et entraîna surtout un chassé-croisé de situations et une anarchie qui n'a fait que faciliter, à l'avenant, le processus de «pacification».

Ferhat Abbas s'écria de façon candide un siècle après le début de la colonisation : «J'ai consulté partout les morts et les vivants, j'ai visité les cimetières, je n'ai rencontré nulle part la nation algérienne». En disant cela, il disait une chose sinon juste du moins problématique, dans un contexte politique où il ne fallait pas le dire...

Le fait colonial fédérateur par atrophie

La société pré-coloniale, quelle que soit la force intégrative de l'Etat et les formes de socialisation sous-jacentes, reste, aussi bien dans les temps forts de l'allégeance, que dans la situation de segmentation et de repli tribal qu'elle a connue à la veille de la colonisation, caractérisée par le lien onomastique. C'est davantage une société anthro-ponymique que toponymique. Le référent identitaire est celui du groupe et de la filiation avant de se cristalliser dans un espace territorial plus ou moins défini. C'est ce qui explique les flux et reflux des aires de loyauté, comme le caractère aléatoire des mouvements d'expansion ou de morcellement des collectivités territoriales et de leurs polarités politiques (caïdales) ou mystico-affectives (confrériques, éponymes...) respectives. Les premières mesures entreprises par l'administration coloniale pour délimiter les terres collectives dites carch54 ont buté sur le découpage des tribus, ce qui a favorisé - confusion oblige - une réduction des espaces soumis aux règles coutumières du i'hya'55. Cette spatialité tribalo-foncière à géométrie variable résulte de la logique du réseau, au contraire de celle du territoire. La territorialité est le signe d'une révolution dans les sociétés européennes : elle a été inventée par le capital naissant et l'hégémonie du droit formel bourgeois. La «frontière nationale» sanctionne la protection du patrimoine investi et pérennisé par la nouvelle classe au pouvoir et la fin des privilèges féodaux. L'Algérie pré-coloniale, régie alors par une spatialité de type féodal, va entrer en conflit brutal avec la logique de l'arpentage et de la délimitation importée par le capitalisme colonial. Si l'œuvre coloniale constitue, à cet égard, un artefact, elle contribue, cependant, sur le long terme, à une nouvelle structuration des sociétés soumises et à de nouvelles spatialités qui vont être socialisées à des degrés divers, suivant les lieux et les contextes historiques.

En effet, la nouvelle spatialité est partiellement socialisée, d'une part en raison du mode différentiel d'intégration coloniale56, d'autre part en raison des latitudes et des milieux géographiques : au sud, la notion de frontière n'a pas la même signification que dans le nord. Cette différence d'appréciation est fonction de la sédentarité dont le mode de régulation est celui de la capacité productive du sol : les différences pluviométriques ou climatiques, la nature des terres et leurs vocations soit agricoles, soit pastorales, soit agropastorales57, tout cela donne à la frontière du sens ou du non-sens. Si elle apparaît dans les régions du Tell comme un «isobare»58 géopolitique fondé sur des discontinuités historiques59, voire géographiques60, tel n'est pas le cas sur des latitudes plus méridionales, du côté algéro-marocain notamment où le destin des peuples à la fois nomades et sédentaires, depuis la vallée du Dràa, qui part du contrefort atlantique de l'Anti-Atlas jusqu'aux limites est de l'erg occidental vers El-Goléa (en passant par le triangle du Touat Gourara-Tidikelt formé autour du plateau du Thadmaït) fut des siècles durant un destin commun. Celui-ci fut attesté non seulement par l'histoire commune et la convergence du fonctionnement social61 mais encore, mutatis mutandis, par un écosystème commun. Cela est encore plus vrai partout ailleurs dans les confins sahariens où les frontières géopolitiques tracées par le cartographe colonial entre l'Algérie et la Mauritanie, le Mali, le Niger, voire la Libye, le furent «au cordeau», non pas sur le terrain, mais sur les cartes d'état-major.

Sur les territoires du sud, occupés tardivement par la France (entre 1902 et 1908) et intégrés à l'Algérie septentrionale, le problème de la représentation indigène d'une territorialité surimposée et rigide n'est pas encore arrêté. Elle est le sentiment profond que la seule frontière culturellement et biologiquement significative est celle qui sépare les aires de pâturages62 du néant63 d'une part, et une socialisation de la polarité nationale due à une forte urbanisation et aux diverses formes d'acculturation sous-jacentes, d'autre part64. D'un côté, persistance, notamment chez les franges semi-nomades, d'une vision écologique, donc aléatoire, de la frontière ; de l'autre, sentiment nébuleux d'une centralité nordiste à vaste rayonnement, par effet diffusionnel des signes et des marchandises, et dont se charge la cité saharienne. Un tel syncrétisme entre deux imaginaires sociétaux et spatiaux, celui de la mouvance et celui du topos est en pleine ébullition encore aujourd'hui, voire plus aujourd'hui qu'hier.

Si la nouvelle structuration de la société saharienne traditionnelle est une affaire de l'Algérie actuelle, et si elle a été faiblement entamée par le système colonial, tel ne fut pas le cas, en revanche, dans le Tell qui, pour minoritaire qu'il soit géographiquement, n'en est pas moins majoritaire par sa densité démographique.

D'abord, le processus d'insertion et de soumission au capitalisme colonial fut notoirement plus important, même si des nuances régionales doivent être signalées, et même si, globalement, l'effet de prolétarisation est plus symbolique que réel. La colonisation dite directe a eu pour objectif d'organiser une agriculture moderne à finalité marchande. Elle a développé une urbanisation et des services, accessoirement une infrastructure industrielle et portuaire, en aval et en liaison directe avec l'input agricole. Le préjudice subi par les populations paysannes au cours du 19ème siècle et jusqu'aux années 30 du 20ème siècle, par l'effet de dépossession et de morcellement foncier, a profité aux colons d'abord : l'obtention de terres confisquées à l'occupant indigène, puis une main-d'œuvre à bon marché, avant de profiter à l'activité urbaine, celle-ci étant plus liée aux services qu'à l'industrie proprement dite. Le pronostic de Marx sur l'Algérie ne s'est pas réalisé, les personnages de Zola, campés dans les bassins houillers de la France républicaine ne se sont pas reproduits sur la rive méridionale de la Méditerranée et, contrairement aux vœux du premier, ils ne sont pas venus grossir massivement «l'armée victorieuse» du prolétariat international.65

Nonobstant ce constat, la dépaysanisation donnant lieu en partie à une prolétarisation timide dans les grandes exploitations agricoles coloniales, et en partie à une prolétarisation non moins timide dans les manufactures urbaines, ou dans les infrastructures (chemins de fer, ports) a eu une signification plus grande par ses aspects symboliques que par l'effet du nombre. Les promus à l'emploi salarié, mais aussi à la scolarisation, vont s'insérer dans les réseaux syndicaux, comme la confédération des cheminots, dockers et traminots, qui dépassent le cadre de l'Etat colonial proprement dit. Ces réseaux à forte primauté cégétiste, s'inscrivent dans l'espace nord-africain tout entier, puisque désormais l'ensemble de trois pays est soumis au même pouvoir colonial, même si celui-ci connaît des différences institutionnelles66.

Par ailleurs, le mouvement associatif et syndical ouvre la voie à une structuration des actifs autochtones des villes, tant au niveau «national», maghrébin qu'international. C'est dans ce contexte que naît l'Etoile nord-africaine (ENA), le premier parti pour l'indépendance des peuples du Maghreb. Ce n'est pas pour rien que sa fondation par le zaïm Messali Hadj eut lieu en France. Les premiers adeptes se recrutaient dans le vivier de l'émigration parmi les populations ouvrières de l'entre-deux-guerres. Ce mouvement comportait alors deux caractéristiques entremêlées : la première tient à une acculturation syndicalo-politique, parrainée par le mouvement communiste, à un moment où la question nationale semblait avoir trouvé une relative légitimité au sein de la Troisième Internationale. En effet, la lutte pour l'indépendance des peuples n'est désormais plus incompatible avec la lutte sociale67. La seconde tient à une coloration éthique et culturelle du mouvement de Messali, fondée sur la religion et les valeurs refuges des pays d'origine, ce qui pose un problème de cohabitation avec le PCA, vite réglé dans le sens d'une rupture intervenue au début des années 30, et à l'initiative du zaïm.

Il ressort que l'irruption d'une conscience politique moderne est bâtie sur un socle syncrétique fait des convictions séculières proches de la gauche traditionnelle face à la classe possédante et spoliatrice, d'un côté, et de convictions culturelles selon lesquelles l'Occident chrétien et coupable soumet injustement à son règne des peuples musulmans aspirant à rétablir leurs valeurs profondes, de l'autre.

Ainsi, l'instance coloniale fédère à son insu et contre elle les masses urbaines et péri-urbaines nord-africaines, pour lesquelles il y a désormais un face-à-face irréductible d'ordre politique, économique et culturel tout à la fois. Cette bi-polarité est décodée sous des formes différentes suivant les séquences politiques : elle se présente sous la dyade «société autochtone - société allochtone», la première étant unie par la religion et par la langue, unie aussi par sa condition de sujétion à un ordre exogène ; la seconde étant vue comme une excroissance cumulant extranéité de la langue et de la religion. Le mouvement indépendantiste gagne le Maghreb, notamment l'Algérie, et s'élargit très rapidement à des militants de toutes conditions, et non seulement ouvrière. Il en est ainsi des anciennes corporations artisanales, qui furent les seules forces sociales virtuellement antagonistes d'avec les pouvoirs pré-coloniaux, qui étaient porteuses d'un projet de société : leur désaffection, amorcée avant la colonisation, va être amplifiée depuis l'introduction de la « fabrique». La plupart des artisans, notamment les tisserands de Tlemcen, mettent la «clé sous le paillasson» pour aller travailler dans les fabriques européennes, au début des années 30. Mais des artisans qui n'ont pas trouvé de débouché dans l'emploi salarié et qui ont continué à survivre (babouchiens, coiffeurs, ébénistes et autres prestataires) ont gagné pour la plupart le mouvement de Messali. La diversité socioculturelle des militants de la deuxième phase explique en partie que la ligne strictement syndicalo-communiste de départ était complètement noyée dans une dynamique nationaliste singulière.

Enfin, si un tel nationalisme fut engendré par les émigrés de la région parisienne et des bassins miniers du nord et de l'est de la France, il va évoluer dans le sens d'une ouverture vers l'est, de type panarabe. Le début des années 30 est marqué par l'attention des militants algériens à l'égard des «pays frères» d'Orient. Mustapha Kemal Atatürk est le héros de la umma musulmane68. Son portrait se trouvait dans toutes les demeures des citadins. La musique orientale, éditée par les frères Baïda à Berlin et à Chatou fait son entrée dans les cercles et associations. L'orientalisme artistique n'est alors que l'expression émotionnelle d'un orientalisme politique : le parti wafd de Saad Zaghloul en Egypte, le radicalisme anti­britannique du roi Fayçal d'Irak et d'autres figures emblématiques donnent le ton et servent de référent à la «umma» algérienne en formation. D'où un unanimisme faisant fi des cultures politiques internes, des statuts sociaux et des sensibilités ethno- culturelles69, même aux pires moments des quant-à-soi et des partitions qui ébranlaient le microcosme des dirigeants politiques entre 1949 et 1954. Le FLN, surgeon des partis divisés qui précèdent, a drainé derrière lui, dans la mesure où il apparaissait crédible face à l'anomie des années 50, des militants de tous bords. Ainsi, la fonction fédératrice de la France coloniale a été suffisamment forte pour atténuer les divisions internes et rendre possible une adhésion unanime, sinon quasi unanime autour du FLN et de son option radicale pour l'indépendance.

Etat post-colonial et société : la Hukûma70 et les «Arabes»

Si le mouvement pour l'indépendance sous la bannière du FLN a pu faire coexister des sensibilités culturelles différentes, voire des sensibilités politiques opposées et si la recomposition unanimiste du corps social s'est faite sans difficulté, les premiers gouvernements de l'indépendance en ont bénéficié allègrement, au moins jusqu'au début des années 70. En effet, les quelques soubresauts, parfois violents71 reflétaient des querelles internes au sérail, mais le peuple, dans tout cela, semblait majoritairement gagné à la cause d'une nation souveraine construisant son économie pour le bonheur de tous.

Il n'est pas question ici de faire l'inventaire critique de la politique algérienne ni des formes d'acculturation qu'a connues l'Algérie depuis 1962. Néanmoins nous esquissons succinctement les caractéristiques essentielles de cette politique et de ses conséquences socioculturelles, sous l'angle qui nous intéresse ici, celui du processus de socialisation ou de désocialisation de l'Etat-nation et de sa configuration spatio-temporelle au moins jusqu'à la fin des années 90.72

Le processus d'identification «classiste», c'est-à-dire classe contre classe comme le décrivait Marx pour la société bourgeoise du 19ème siècle en Europe, ne s'est fait qu'à moitié : l'Etat a promis des usines, il a fabriqué des salariés dépendants.

La redistribution de la rente énergétique ne prend pas toujours la forme des prébendes comme au temps des bons princes et des califes, mais celle de l'emploi massif ; celui-ci justifié par la création d'usines et de gros travaux d'infrastructure, exprime la modernité économique et sociale de l'Etat. La société salariale ainsi créée ne signifie pas seulement une réalité économique, elle est un nouvel indicateur d'allégeance que noue la société civile avec l'Etat. L'emploi salarié n'est pas toujours justifié en termes de rationalité économique. Il est, par contre, une rente de fonction, ou de situation. La rente énergétique n'est alors qu'un succédané de la rente idéologique : l'Algérie exsangue, qui a perdu ses martyrs, coule enfin des jours heureux. Cette vision eschatologique d'une temporalité où la période des «vaches maigres» laisse enfin la place aux «vaches grasses», est partagée par la majorité de la société algérienne, même si la répartition de la manne pétrolière est inégalitaire : «jouir enfin du fruit de nos ressources après les avoir confisquées à l'occupant étranger pour une juste cause...» Nous voyons se profiler, tout au long de la première décennie après l'indépendance, ce fantasme qui articule la rente énergique, matérielle, à une rente mythique archétypale, l'une procédant de l'autre. Cet état d'esprit sévit longtemps après, mais il est notoire de constater qu'il habite le citoyen modeste comme le caudillo repu.

Au total, sous cet apparat usinaire, sous la vitrine industrielle, se cache un pseudo-prolétariat dont la mission est moins de produire de la valeur que de servir de figure de proue au développementalisme ambiant, c'est-à-dire de base de légitimation au pouvoir. L'ouvrier usinaire devient, au-delà de son statut de salarié, un soldat au service de l'Etat. L'allégeance politique ainsi nouée sanctionne la rémunération comme rente et non comme salaire, au sens contractuel du terme. Cela renvoie à des rapports tributaires inversés : le tribut versé par la base est symbolique, tandis que la prime versée en échange par l'employeur étatique prend la forme du salaire. Le rapport économique, marchand, dans la société algérienne est, comme le soulignait Karl Polanyi pour les sociétés antiques, consubstantiel du rapport politique : celui-ci est fondé sur le clientélisme73 en vertu duquel la société salariale, dans l'usine et hors d'usine constitue une aire de loyauté à vaste spectre et une réserve potentielle pour le plébiscite. La rationalité économique, définie par Max Weber pour l'Occident moderne, fonctionne a contrario ici : le rapport entre rationalité économique et rationalité politique est inversé, dans le sens où la première est un discours fétichiste au service d'une pratique sociale réelle. L'une relève du critère d'intelligibilité74, l'autre du critère de légitimité75. Nous avons affaire à l'économie « encastrée dans l'institution», selon le propos de Karl Polanyi, sauf que dans l'Oïkos de la Grèce antique, dans le Tamkaroum de la Mésopotamie, ou dans le code d'Hammourabi (Babylone), le rituel qui encadre l'échange des biens et des services profite aux notoriétés, ou saintetés locales, villageoises. Le cas d'espèce contemporain que constitue l'Algérie et que connaissent bien d'autres formations du tiers-monde, notamment en Amérique latine, procède d'une polarisation politique et d'une centralité institutionnelle absolues. La conséquence sociale de ce processus de polarisation est que la capacité intégrative, à finalité citoyenne c'est-à-dire contractuelle, de la société dite civile n'est pas faite. A ce titre, la société cesse d'être civile, c'est-à-dire autonome d'avec l'Etat à mesure que la société salariale s'élargit par l'effet de la rente. La nouvelle société salariale se transforme alors en société politique au premier degré. La société civile proprement dite, devenue résiduelle à la fin des années 80, n'est plus « représentative » socialement.76

En ce qui concerne plus particulièrement les «forces vives », le salariat d'usine engendré par la rente n'a pas plus produit de culture ouvrière77 que de culture patronale78 car il manquait la principale soupape de ces deux éléments : la production d'une plus-value et le caractère contradictoire de sa captation par la sphère du travail79 et la sphère du capital80. Le rapport travail-capital relève, en Algérie, des « ruptures de connivence», pour emprunter une expression chère aux juristes belges.

L'UGTA et ses sections locales dans les ATU étaient dressées par le parti du FLN contre les directions des entreprises d'Etat dont les titulaires étaient nommés sur base de compétence, et non sur base élective, au contraire des premiers. Tout cela montre que le système usinaire, et en son sein, le rapport travail-capital qui est historiquement le lieu de gestion conflictuelle et dynamique de la plus-value, sert ici de camouflet ludique à une mise en scène, à une théâtralisation de la rationalité économique.

La deuxième conséquence du système étatique post-colonial est la rupture quasi rédhibitoire qui existe entre centralité étatique et collectivité territoriale, locale ou régionale. Le partage des prérogatives entre les fonctions régaliennes de l'Etat et celles électives de la communauté locale est absent de la culture politique ambiante. Le maillage serré du territoire que constituent les instances administratives régionales81 et les instances politiques régionales et locales82 a été ressenti plus comme un étouffoir que comme un moyen d'expression populaire. Les cadres d'expression locale, voire communautaire, et les traditions de gestion villageoise ont pourtant existé depuis la nuit des temps. La Djema'a contemporaine, héritière des suffètes de l'époque punique a été pour le meilleur et pour le pire, un garde-fou solide pour le maintien d'une équité en rapport avec les normes et valeurs partagées par la communauté locale, contre toute injustice.

La Djema'a a joué un rôle de régulation sociale et politique, y compris durant la lutte de libération. Elle a, quelquefois été prise en considération par la législateur colonial qui a préféré le statu quo des régimes de droits réels83 à la mainmise du code civil napoléonien sur des territoires considérés comme lointains ou non stratégiques pour l'appétit des colons. Il n'en fut rien, en revanche, pour le législateur algérien. Ce dernier incarne la posture impériale du droit romain : « res nullius » est le constat de vacance, de « non droit » attribué aux terres soumises ou conquises. Pourtant, à défaut d'un droit écrit à la romaine, il y avait des droits coutumiers, auxquels la logique juridique romaine, plus portée sur l'arpentage et le cadastre, n'était guère sensible. Cette impression de «non droit» à l'égard de ce qui n'est pas couvert par le droit public interne est une caractéristique fondamentale de l'Etat algérien. Alors que le Jacobinisme, en dépit de l'épisode tragique de la Commune en France, a concédé au pouvoir communal quelques prérogatives nécessaires au fonctionnement de la démocratie locale, le Jacobinisme algérien, qui en a plus emprunté la forme que l'esprit84, exerce un pouvoir sans partage, nonobstant la politique de déconcentration et de décentralisation au profit des wilayas.

Ce problème se traduit au quotidien par des comportements, faits d'insolence et de mépris, de la part des commis de l'Etat, à l'égard de la rationalité juridique locale : l'exemple des terroirs agricoles des Oasis occidentales et du mode de traitement et de concertation au regard des droits coutumiers en matière de propriété hydraulique en dit long sur le regard du cadre néophyte porté sur ces réalités : la méconnaissance des us et coutumes des populations locales et la surimposition ex-nihilo, de règles de fonctionnement et de gestion de leur territoires, qui entament malencontreusement les règles coutumières, sont dans le sud comme ailleurs ressenties comme une nouvelle inféodation au fait du Prince, à cette différence que le nouveau Prince est un intrus, car il n'est pas là pour faire souche, au contraire des m'rabtîn et des shorfa d'antan.

Réveil des identités remarquables : entre le local et le général,

y a-t-il place pour une culture sociétale ?

L'irruption de l'identité, sous ses formes diverses, mais renouant avec les morphologies sociales antérieures à l'épopée coloniale, ou pour le moins antérieures au 20ème siècle, est consécutive à l'incapacité avérée de la société algérienne à se re-présenter socialement, en dehors des canons légaux.

Comme la représentation sociale et politique est impossible en dehors du conformisme auquel oblige le système du parti unique, donc impossible sans opposition légale autorisée, l'identitaire surgit des cendres de la société segmentaire, et le repli identitaire est d'abord une stratégie réactive plus qu'une quête ontologique. Ce qui en appelle à un judicieux examen des lieux pour faire la part du jeu tactique et instrumental, et la part d'une enculturation résurgente.

Un inventaire utile, à ce propos, consisterait à examiner, en dehors des formes d'expression religieuses85, celles qui reflètent l'entité ethnolinguistique ou culturelle. Ce que la vulgate appelle désormais le «problème kabyle» est la forme émergée de l'iceberg, c'est-à-dire le résultat d'un déficit d'expression de la communauté locale. Cependant chaque communauté a son histoire propre : la Kabylie, premier réservoir de main-d'œuvre pour les colons de la Mitidja, pour le grand Alger puis pour l'ancienne métropole, connaîtra une aventure sociale et culturelle singulière, celle que -pour des raisons qui sont développées par ailleurs- je nommerai «minorité majoritaire»86. Mais il y a la minorité touareg, qui a vécu sa révolution silencieuse entre 1965 et 1970 ; la société oasienne (Touat-Gourara) qui, promue à un Eldorado céréalier, voit naître en son sein, à sa manière87, les personnages de Marivaux...Nous pouvons esquisser une typologie des processus d'identification, au sein de ce qu'il est convenu d'appeler des minorités, mais qui en s'additionnant forment la «majorité minoritaire». Elles ne sont pas au même degré de radicalisation, elles ne vivent pas le même type de rapport à la centralité étatique et ne déclinent pas, structurellement parlant, le même type de projet social et ce, compte tenu de la diversité du contexte, des rapports de force et de l'investissement moral et matériel des notabilités locales dans l'échiquier politique national : il y a en effet des différences entre le «Mzâb» qui remet en cause aujourd'hui sa «force tranquille», la société touareg qui vient de connaître une succession des ordres, des mythes et des centralités politiques, et la société oasienne où sévit la «querelle des anciens et des modernes », dans un contexte de retour de l'Oncle Sam, du colon «nouvelle donne». Cet examen critique fait l'objet d'un travail personnel en profondeur qui est en cours. Les aspects irruptifs ou éruptifs de l'identitaire signalent -sous réserve d'inventaire- que si cela résulte des effets pervers de la centralité étatique, il semble que la question cardinale à traiter dans l'Algérie d'aujourd'hui et de demain, et qui constitue un enjeu réel de société, c'est le partage des prérogatives entre le Centre et la collectivité territoriale, c'est le fonctionnement réel, c'est-à-dire autonome, de la démocratie locale, c'est le statut de la communauté face à l'Etat.

A ce titre, les remuements réels ou potentiels au nom de l'identité locale tiennent leurs virtualités révolutionnaires non pas tant de leur contenu ontogénétique, c'est-à-dire d'une ethnicité en soi88, mais de leur capacité à déstabiliser et à faire réfléchir dans le sens de la construction d'une algérianité vécue, d'une nationalité vraie et d'un état d'esprit où la «Hûkûma» cesse d'être étrangère aux « Arabes»89, pour devenir consubstantielle de la société tout entière. Se trouvent alors réunies les conditions d'une socialisation nouvelle, moderne, fondée sur une culture de l'Etat qui imprègne autant la société que les composantes de l'Etat lui-même.

* Docteur ès lettres et sciences humaines, docteur en droit, professeur titulaire des universités, ancien directeur du Centre d'études, de formation et de recherche en sciences sociales (CEFRESS, Université de Picardie Jules Verne.), ancien directeur de l'URASC (Université d'Oran) professeur émérite, directeur de la revue internationale d'Anthropologie cognitive (Université de Tlemcen)

Note :

67-Sur cette question il y a de nombreux travaux d'historiens ou de politologues. Notons deux auteurs qui en ont fait une vaste et récente synthèse : Omar Carlier (L'Etoile nord-africaine) et Benjamin Stora (Messali Hadj).

68-Cet attribut relève de l'appréciation populaire. Ataturk inaugure, en fait, une umma de type séculier, en ce sens que la «nation musulmane» qui est une notion a-territoriale et diffuse, laisse place à un Etat-nation, certes musulman, mais débarrassé désormais de toute polarité emblématique ou symbolique (la «Porte sublime») suggérant à grands traits la polarité califale.

69-Anecdote relatée par un ancien étudiant kabyle : se trouvant à Toulouse, où il faisait du droit, il vit pour la première fois Messali Hadj en 1947 dans un meeting : « Je ne comprenais rien à ce qu'il racontait en arabe, pourtant, il m'a fait pleurer »...

70-Hukûma signifie : « gouvernement au sens de pouvoir laïc ».

71-Affaire des Wilaya, en 1963, disparition inopinée de certains dirigeants, enfin limogeage de Ben Bella.

72-Ces caractéristiques étant à peine énoncées dans ce qui suit, nous renvoyons le lecteur autant que faire se peut à des travaux faits sur les questions évoquées, soit par nous, soit par d'autres chercheurs sur la symbolique de la rente.

Cf. notamment : Nadir Marouf, «La figure du héros national dans l'imaginaire et dans le champ politique algérien contemporain», in : Norme, sexualité, reproduction (s.d. Nadir Marouf et Noureddine Saadi), L'Harmattan, 1997.

73-Ou bonapartisme.

74-Discours du socialisme, de la planification, de la démocratie, de la révolution, etc.

75-Récurrence structurelle du sérail pré-colonial qui reproduit, sous des formes sémiologiques nouvelles, la partition archétypale «propriété- possession», la première s'incarnant dans la sacralité du prince, la seconde concernant le peuple, ce qui autorise un décodage approprié des nouveautés normatives et institutionnelles comme : socialisme, autogestion, gestion socialiste, biens de l'Etat, etc.

76-Activités précaires, à la marge du secteur privé (activités informelles), déclassés sociaux, femmes confinées dans l'espace domestique, artisans ruinés, enfants en rupture scolaire, etc.

77-Qui est le fait du prolétariat.

78-Elle s'incarnait, en Occident, dans les bourgeoisies nationales, c'est-à-dire porteuses d'un projet national.

79-Ouvriers, syndicats.

80-Patronat d'entreprise.

81-Wilaya-s et directions tutélaires.

82-APN, APC.

83-Donc communautaires.

84-Comme pour tout ce qui concerne le transfert des normes juridiques (Code de statut personnel non compris).

85-Sur la montée de l'intégrisme religieux en Algérie, en dehors de nombreux travaux parus, on se référera à : Nadir Marouf : «Laïcité, pouvoir islamique et populisme en Algérie», in : la ré-invention démocratique, Collection « Logiques sociales», éd. L'Harmattan, 1993.

86-Cf. Nadir Marouf (alias Fadel Raoui) «Droit à la différence, et différence du droit» in : Sociétés pluri-culturelles, sous la direction de Gabriel Gosselin, Ed. L'Harmattan, 1993.

87-Eu égard aux promotions des couches subalternes et à la désaffection des vieilles hiérarchies.

88-Il est curieux de voir l'importance accordée par les médias occidentaux à l'ethnicisation du problème kabyle. Cela n'est pas nouveau, dans la mesure où une telle posture se trouvait au centre de l'argumentation coloniale (cf Robert Ageron : «La politique kabyle de la France, PUF, 1962).

89-Cette boutade vient d'un paysan qui répondit à Jacques Berque, que j'accompagnais alors, en juin 1970, à Taoughzout près de Frenda : ce lieu fut immortalisé par Ibn Khaldoun qui y résida en transfuge pendant qu'il rédigeait la Muqaddima.

A la question, posée par J. Berque, de savoir si les terres céréalières à l'entour appartenaient aux gens du village, le paysan répondit : «Non m'sieur, ces terres n'appartiennent pas aux Arabes, elles appartiennent à la Houkouma... »

* Docteur ès lettres et sciences humaines, docteur en droit, professeur titulaire des universités, ancien directeur du Centre d'études, de formation et de recherche en sciences sociales (CEFRESS, Université de Picardie Jules Verne.), ancien directeur de l'URASC (Université d'Oran) professeur émérite, directeur de la revue internationale d'Anthropologie cognitive (Université de Tlemcen)

Note :

17-Ecosystèmes, dirions-nous aujourd'hui.

18-Irrigation, travaux collectifs, organisations des tenures, etc..

19-Dont s'inspirera F. Engels dans son histoire de «la famille, la propriété et l'Etat».

20-Les partages de terre, les bifurcations des seguia, ou les invasions de sauterelles...

21-Sur cette question, voir Nadir Marouf, «Espaces Maghrébins, la force du local?», éd. L'Harmattan, 1996 (notamment le chapitre intitulé: «Toponymie et anthroponymie dans l'écosystème maghrébin »).

22-Par leur baraka généalogique plus que par leurs performances premières ou tout simplement pratiques.

23-Les fondements anthropologiques, voire psychanalytiques de cette allégeance sont plus complexes qu'il n'y paraît. On se référera à ce propos à mon article : « Identité dyadique et onomastique maghrébine», in «Les territoires de l'identité» (Tariq Ragi éd.), L'Harmattan, 1999.

24-Nazaréens.

25-« Navette après navette, que Dieu te garde, ô Fès et que Dieu t'anéantisse, ô pays des naçàra ».

26-Il n'y en a pratiquement pas eu... sauf dans les récits de fondations.

27-Miracles édifiants.

28-Généalogie.

29-Shorfa.

30-M'rabtîn.

31-Oasis occidentales. Voir à ce sujet : Nadir Marouf, Lecture de l'espace oasien, éd. Sindbad, 1980.

32-Souvent de forme conique.

33-Localisations des groupes, des phratries donnant lieu à des « organisations dualistes », pour reprendre l'expression de C. L. Strauss.

34-Forte exogamie régulant des systèmes d'échange dits «symétriques» dont le «potlach» en Colombie britannique, la «twiza» au Maghreb, ou le «giri» dans le Japon traditionnel, constituent les formes typiques.

35- Mangeurs de drinn / mangeurs d'orge.

36-Noms éponymes de deux héros de guerre pour chacun des segments.

37-Le premier niveau servant de relais au second.

38-M'rabtîn/shorfa.

39-Socialisée, dirions-nous.

40-Esclaves et Harratîn.

41-La quête onomastique ne renvoie aux toponymes et aux ancêtres lointains que pour en obtenir une sorte de centralité à vaste spectre, fondamentale, «azimutale», a-territoriale...

42-Phénico-romains, Arabes, Turcs, Français.

43-Divinités maures signalées dans l'historiographie romaine. Le culte des saints dans l'Islam maghrébin semble être un substitut syncrétique à ces anciennes pratiques divinatoires.

44-Vivification ou droit d'effectivité.

45-Principe de souveraineté et conflictualité intermittente quand les « contrats pastoraux» sont violés.

46-Convivialité intertribale, expansion ratzelienne de l'espace occupé (en référence à l'anthropo-géographe autrichien du début du 20ème siècle, Frédéric Ratzel).

47-Habitants des « ksour » : villages segmentaires à l'intérieur des palmeraies.

48-Définition « post-act ».

49-Nous avons connu un aède de Zaouiet-Kounta, qui récitait par cœur, à l'occasion d'une réunion festive, des textes poétiques des 18ème- 19ème siècles appartenant au répertoire hawzi de Tlemcen et aroubi d'Alger et de Blida.

50-Ali Ben Ghdahoum, héros national tunisien du 19ème siècle, avait lutté contre les Mamelouks. Se trouvaient à ses côtés des sympathisants venant de Tamentit au sud d'Adrar.

51-Les territoires soumis à l'impôt et les «autres»...

52-Sous la forme coloniale.

53-Nébuleuse définie a posteriori.

54-Le fameux «cantonnement» sanctionné par la loi de 1854.

55-Vivification : principe fondé sur l'effectivité de mise en valeur et non sur celui contractuel de la propriété. Ce principe sera reconnu et codifié par la chari'a.

56-Intégration à la «carte», comme ce fut le cas plus tard avec le «Maroc utile» du Résident Lyautey.

57-Suivant les pesanteurs propres à chacune des vocations et à leur articulation au sein des mêmes collectivités territoriales.

58-Ce terme est utilisé par Francis de Lapradelle pour définir le concept de frontière.

59-En l'occurrence, avec le Maroc, hiatus institutionnel entre régime impérial ottoman et régime monarchique.

60-La plaine de Guercif étant considérée comme un no man's land naturel séparant Maghrîb al aqsa et Maghrîb-al-awsat.

61-Ubiquité de la trilogie féodale shorfa, m'rabtîn, harratîn.

62-Qui relèvent de la mouvance, donc à géométrie variable.

63-Les limites ne sont jamais fixes, elles varient suivant les saisons et les cycles climatiques généralement non prédictibles.

64-Notamment le désenclavement que permet le système moderne de communication.

67-Marx avait séjourné vers la fin de sa vie à Alger, sur les hauteurs du quartier Mustapha, cf. René Gallissot : Marx et l'Algérie (correspondances avec Engels), in : Collection 10/18, Ed. Maspero, Paris, 1970.

66-Protectorat d'un côté, colonie de l'autre.

* Docteur ès lettres et sciences humaines, docteur en droit, professeur titulaire des universités, ancien directeur du Centre d'études, de formation et de recherche en sciences sociales (CEFRESS, Université de Picardie Jules Verne.), ancien directeur de l'URASC (Université d'Oran) professeur émérite, directeur de la revue internationale d'Anthropologie cognitive (Université de Tlemcen)

Notes :

1- Comme l'avait été jadis « la question agraire ».

2- Dont l'Etat reste le maître d'œuvre.

3- Se recrutant dans les anciens mouvements trotskistes.

4- L'expression vient de lui.

5- Principe d'opposition ; articulation centre-périphérie.

6- Partis politiques et syndicats fonctionnant dans une société où l'Etat est supposé « autonome » et où il joue un rôle d'arbitrage.

7- Ce qui renvoie à la culture de l'Etat.

8- Le peuple bosniaque ou du Kosovo n'est pas le produit d'une colonie de peuplement d'origine ottomane, mais d'une islamisation de populations essentiellement serbes à l'origine.

9- Cf. Nadir Marouf, «Le paradigme communautaire dans le champ des sciences sociales», communication introductive in « Identité - Communauté » (Collectif, s.d. Nadir Marouf), Les Cahiers du Cefress, L'Harmattan, 1996.

10- Rome était alors démantelée par les invasions barbares.

11- Appelés latins néanmoins.

12- Sainte Monique, berbère christianisée, comme le fut toute l'élite urbaine d'alors.

13- Au cours de ce 18ème siècle toute une littérature s'emploie à ce comparatisme, notamment chez Bacon, le médecin Bernier, Montesquieu, Voltaire, etc.

14- Politique du meilleur client, qui n'est pas un critère de « marché ».

15- Si l'Irak sert de bouc émissaire à une géopolitique fondée, non plus sur la partition idéologique « Est-Ouest » mais sur la performance marchande entre puissances qui se sont désormais toutes, ou presque toutes, converties à la religion du «Capital», la démonstration punitive sert de camouflet à cette nouvelle rationalité. Ceci dit, nous ne délivrons pas pour autant un certificat de bonne conduite au pouvoir irakien, loin s'en faut : nous voulons seulement souligner que les pouvoirs dictatoriaux et sanguinaires de la planète ne sont pas traités d'égale manière ni suivant l'algorithme de leurs vertus respectives par les grandes puissances...

16- Par exemple, il n'était pas rare de remarquer, pendant la guerre du Golfe, que le qualificatif de «pro-occidental» est utilisé par les journalistes de la 2ème chaîne de télévision française à propos des soldats égyptiens. Dans cette logique simpliste, les mûdjahidîn afghans qui ont rallié les forces occidentales contre l'Irak seraient ainsi «pro­occidentaux» tandis que le ministre français Jean-Pierre Chevènement, qui a manifesté sa désapprobation à l'égard de cette guerre, serait anti­occidental...

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